MARTIN HÄGGLUND es catedrático de Humanidades Birgit Baldwin en la Universidad de Yale. Su aclamado libro de 2019, This Life: Por qué la mortalidad nos hace libres, fue galardonado con el prestigioso Premio René Wellek y seleccionado por New York Magazine como uno de los libros imprescindibles para leer durante la pandemia. Ha dado conferencias en todo el mundo y sus libros se han traducido a quince idiomas. Un volumen dedicado a su obra, Un nuevo marxismo hegeliano: Debating Martin Hägglund’s This Life, ed. Michael Lazarus, se publicará próximamente en Routledge.
LEA YPI es catedrática de Teoría Política en el Departamento de Gobierno de la London School of Economics. Sus memorias filosóficas de 2021, Free: Coming of Age at the End of History, ganó en 2022 el premio Ondaatje de la Royal Society of Literature y se está traduciendo a treinta idiomas. Su trabajo ha sido reconocido con el Premio de la Academia Británica a la Excelencia en Ciencias Políticas y el Premio Leverhulme a la Excelencia Investigadora. Sus intereses de investigación incluyen la teoría política normativa, el pensamiento político de la Ilustración y la teoría crítica.
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¿Qué es el marxismo hegeliano?
Esta conversación entre Martin Hägglund y Lea Ypi tuvo lugar en Conway Hall, Londres, en octubre de 2019, coincidiendo con la publicación del libro de Hägglund This Life: Why Mortality Makes Us Free (Perfil, 2019), de Hägglund. Se publicó a principios de este año en What Matters Most: Conversations on the Art of Living, editado por Anthony Morgan (Agenda, 2023).
Lea Ypi (LY): He pensado empezar situando a Marx, y la lectura que Martin hace de Marx, dentro de una tradición particular y dentro de la forma estándar de pensar sobre esa tradición. La tradición que tengo en mente es la Ilustración, con su concepción de la razón y el libre albedrío como algo que se desarrolla en la historia, a través de la cual nos reapropiamos del mundo que habitamos y somos capaces de criticar nuestra forma de vida. Todos estos son pensamientos familiares en la Ilustración, llevados adelante en la apropiación hegeliana de varios pensadores de la Ilustración. La interpretación caricaturesca de Marx es que fue alguien influido por Hegel que había leído a pensadores de la Ilustración y que se inspiró en la tradición idealista alemana a la que pertenecía Hegel, pero que también se rebeló contra esa tradición, incorporando elementos de una forma diferente de pensar el mundo. Estos elementos, aunque todavía conectados con la Ilustración, en particular con la variedad escocesa, hacían hincapié en las limitaciones empíricas y llevaban a una mayor preocupación por cuestiones cotidianas como comer, dormir, reproducirse, cómo trabajamos para satisfacer nuestras necesidades y cómo vivimos en comunidades que nos permiten hacerlo –el tipo de cuestiones cotidianas que el poeta alemán Bertolt Brecht captó muy bien en su frase, “Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral” (“Primero viene el comer, luego viene la moral”). A menudo se considera a Marx como un representante de esta tradición materialista, que se opone a la tradición idealista que acabo de describir. Es conocido por argumentar que, aunque está muy bien que los idealistas alemanes piensen en la Razón con R mayúscula (como él dice cuando escribe sobre Hegel), en última instancia tenemos que reflexionar sobre de dónde proceden históricamente estas ideas, qué las posibilita y en qué circunstancias materiales surgen en las diferentes sociedades.
Una de las cosas más productivas que hace Martin en su libro es superar este dualismo que a menudo se ve como una tensión. Por un lado, tenemos la lectura idealista de la Ilustración, que a menudo se asocia también con el triunfo del liberalismo, la razón y el libre albedrío, y que hace hincapié en el poder de modelar el mundo y controlar las circunstancias. Por otro lado, tenemos la tradición materialista alternativa que hace hincapié en el hecho de que somos limitados, que vivimos en comunidades, que nos preocupamos por nuestras necesidades cotidianas y la satisfacción de esas necesidades, que sólo podemos establecer las instituciones necesarias para satisfacer esas necesidades y que estamos limitados por lo que es socialmente posible dadas estas características materiales del comportamiento humano. En esta lectura, Marx se aleja del idealismo al hacer hincapié en la animalidad de los humanos, en nuestra proximidad al mundo biológico, en el hecho de que, al igual que otras criaturas sensibles, todos somos vulnerables y dependemos de la naturaleza.
El libro de Martin nos muestra que ambas historias pueden ser ciertas, que ambas coexisten en la tradición socialista, y lo que de hecho es particularmente interesante de esa tradición es su capacidad para apropiarse de la forma idealista de pensar sobre la razón y la agencia, pero también para situarla en un contexto histórico particular. Martin nos ofrece una forma distintiva de abordar esta relación entre razón y naturaleza, haciendo hincapié en que los humanos son, sí, seres naturales, pero también seres que se comprometen con la naturaleza de una forma única. Así que creo que la mejor manera de empezar la conversación es pedirle a Martin que desgrane un poco este pensamiento, esta idea de que somos dependientes de la naturaleza pero también de que podemos transformar nuestra relación con la naturaleza y ser sujetos de la historia en lugar de ser simplemente dependientes de la historia.
Martin Hägglund (MH): Muchas gracias, Lea –es una forma muy útil de enmarcar las cuestiones. Una de las principales formas en que mi libro trata de replantear la relación entre Hegel y Marx es mostrando que las cuestiones “espirituales” de la libertad son inseparables de las cuestiones de las condiciones materiales. Las cuestiones económicas son fundamentalmente cuestiones espirituales, y viceversa, porque son cuestiones sobre lo que valoramos, lo que priorizamos: las cuestiones económicas son la forma misma de nuestra vida material y social. El significado hegeliano preciso de espíritu (Geist) es aquí importante, ya que no tiene nada que ver con algo sobrenatural. La vida espiritual en el sentido de Hegel no se refiere a nada de otro mundo. Nuestra vida espiritual es más bien nuestra vida social e histórica, que no deja atrás la naturaleza animal, sino que constituye una forma distinta de vida animal, ya que somos capaces de responsabilizarnos de nuestras propias prácticas y transformarlas.
Enfoco esta cuestión partiendo de por qué Marx estaba tan interesado tanto en lo que tenemos en común con otros animales como en lo que nos diferencia de ellos. Como todos los animales, creamos un excedente de tiempo (“tiempo libre”) en virtud de nuestra propia actividad de automantenimiento de la vida. Pero, a diferencia de los animales no racionales, podemos plantearnos la cuestión de nuestro tiempo libre como una cuestión normativa, preguntándonos qué merece la pena hacer con nuestra vida, cómo debemos cultivarla, cómo debemos llevar nuestras vidas y cuidar unos de otros. Tradicionalmente, estas cuestiones se consideran idealistas, pero yo explico sus condiciones de posibilidad en términos de nuestra forma distintiva de animalidad (animalidad racional) y nuestras formas histórico-sociales de reproducir nuestras vidas. Es en y a través de nuestros modos materiales de producción que respondemos —para bien o para mal— a las cuestiones normativas de lo que vale la pena hacer, lo que deberíamos hacer con nuestras vidas y cómo deberíamos relacionarnos unos con otros.
Así que mi respuesta a la afirmación de Brecht sería subrayar que las cuestiones de alimentación y las cuestiones de moralidad son inseparables en la vida de los animales racionales. Cómo nos relacionamos moralmente con nosotros mismos y con los demás es inseparable de cómo nos alimentamos. A la inversa, cómo nos alimentamos unos a otros y a nosotros mismos es inseparable de cómo nos relacionamos moralmente unos con otros y con nosotros mismos.
LY: Me pregunto si puedes decir algo más para conectar este pensamiento con la forma en que el relato de Marx se relaciona con una forma particular de entender la historia en la tradición de la Ilustración: a saber, la historia filosófica. En este marco, la historia se ve como una marcha progresiva en la realización de la libertad humana, y lleva a los pensadores de la Ilustración a adoptar una forma particular de entender el desarrollo político y la organización social. Un ejemplo relevante es el relato de las cuatro etapas, que fue muy popular entre los pensadores de la Ilustración y del que Marx se apropió y adaptó: veía la historia como una trayectoria desde una etapa nómada de relación humana con la naturaleza a una etapa de cazadores-recolectores a una etapa agrícola, y finalmente a una sociedad comercial en la que la gente se reúne para producir y distribuir e intercambiar de una manera distintiva. Pero, ¿cuál diría usted que fue la contribución distintiva que hizo Marx a estos debates? ¿Qué añade el marco marxiano a estas teorías que da al marxismo su visión distintiva del mundo y genera su crítica distintiva del liberalismo y el capitalismo?
MH: Lo primero que hay que decir es que para Marx, como para Hegel, el compromiso con la libertad y la igualdad como principios universales es un logro histórico, que sólo puede ser realizado y sostenido por nosotros. Como subraya Hegel, la idea de libertad no puede ser incorpórea, sino que debe encarnarse en nuestras prácticas materiales. Debe encarnarse en cómo reproducimos materialmente nuestras vidas y cómo nos reconocemos en nuestras formas de instituciones sociales, porque la idea de libertad es una práctica, no es una idea abstracta. Lo decisivo que muestra Marx, sin embargo, es que los principios de libertad e igualdad son contradichos por la forma social del trabajo asalariado que es la base del capitalismo.
En los Grundrisse, Marx tiene un argumento asombroso sobre cómo la idea misma de libertad e igualdad universales presupone el advenimiento del trabajo asalariado. ¿Por qué? Porque el trabajo asalariado es la primera forma social que reconoce, en principio, que el tiempo de cada uno es intrínsecamente valioso y que todos deberían poder llevar una vida libre. Sin embargo, el capitalismo es incapaz de cumplir esta promesa de libertad e igualdad, razón por la cual Marx lleva a cabo una crítica inmanente de toda la tradición moderna de la Ilustración. Es importante subrayar que no existe ninguna forma causal de necesidad que conduzca a la superación de las contradicciones del capitalismo (como a menudo se piensa en relación con Marx). Más bien, lo que Marx quiere decir es que existe una necesidad racional de superar el capitalismo si estamos comprometidos con la libertad y la igualdad. La libertad y la igualdad sólo pueden hacerse realidad –sólo pueden encarnarse realmente en nuestras prácticas materiales y sociales– si superamos el capitalismo. Considero que éste es el horizonte normativo de la crítica de Marx al capitalismo.
LY: Hay dos elementos sobre los que tengo curiosidad: el primero es cómo piensa usted sobre lo que podríamos llamar la institucionalización de la libertad y la igualdad. ¿Pertenece usted a la tradición hegeliana más radical que subraya que no sabemos realmente qué son la libertad y la igualdad hasta que tenemos instituciones que las articulan de una manera determinada, que conceden derechos a los individuos y establecen obligaciones recíprocas? ¿O estás más en la tradición kantiana que dice que siempre tenemos libertad como condición trascendental de la acción moral, y que si se institucionaliza y cómo se institucionaliza es de alguna manera social e históricamente contingente?
MH: Soy definitivamente hegeliano en esta cuestión, en el sentido de que creo que sólo podemos aprender estas cosas a través de la experiencia histórica, y creo que esto también es importante para Marx. No podríamos habernos sentado en la antigua Grecia y simplemente haber averiguado todas las cosas que hemos aprendido sobre nosotros mismos a través del modo de producción capitalista y a través de nuestras formas de experiencia histórica –lo que hemos aprendido sobre nosotros mismos es inseparable de esos modos de producción y de esas formas de experiencia histórica.
Sin embargo, creo que esta idea es totalmente compatible con el reconocimiento de que tenemos un tipo distinto de libertad desde el principio, por el mero hecho de ser el tipo de animal que somos. Somos animales racionales y la racionalidad nunca es un ideal abstracto incorpóreo; siempre es una práctica viva. A diferencia de lo que ocurre con los animales no racionales, nunca nos es dado (ni nos fue dado) cómo debemos reproducir nuestras vidas, quiénes debemos ser, qué debemos hacer, etcétera. Desde el principio y hasta el final, siempre se nos plantea la cuestión de qué debemos hacer y en qué debemos creer. Al mismo tiempo, siempre hay condiciones históricas reales que permiten o impiden nuestra capacidad para reconocer, desarrollar y asumir la responsabilidad de nuestra libertad y nuestra mutua dependencia.
LY: ¿Pero no es entonces cierto que siempre sabemos lo que la moral exige de nosotros? ¿Y esto no socavaría el punto hegeliano de que sólo descubrimos estas cosas porque entramos en relaciones sociales determinadas? Si la idea es que siempre, de alguna manera, tenemos la libertad de elegir entre estas relaciones, si podemos seleccionar qué compromisos asumimos y cuáles rechazamos, entonces ¿cuál es la percepción adicional que obtenemos al decir que sólo sabemos realmente qué elección hacer una vez que la historia se ha desarrollado?
MH: Creo que es importante distinguir entre lo que Jensen Suther, en su obra sobre Hegel, ha llamado libertad constitutiva y libertad histórica. Por un lado, somos constitutivamente libres porque estamos intrínsecamente animados por la cuestión de qué creer y qué hacer. Esas preguntas no pueden desaparecer mientras seamos agentes: son las preguntas irreductibles de la libertad que se incorporan al punto de vista agencial en primera persona de cualquier animal racional. Por otra parte, la cuestión de la libertad histórica tiene que ver con las condiciones para encarnar una forma de vida que pueda asumir y actualizar plenamente nuestra libertad constitutiva. Y no se trata simplemente de explicitar algo que ya existe, sino de un proceso de desarrollo, y lo que exige de nosotros sólo puede aprenderse a través de la experiencia histórica.
En otras palabras, no podemos simplemente derivar el contenido racional de la libertad histórica de nuestra libertad constitutiva. Más bien, la libertad constitutiva es la forma de las cuestiones fundamentales de quiénes debemos ser, qué debemos hacer, etcétera. La forma y el contenido son inseparables pero distinguibles, en una interdependencia dinámica que hace inteligible cómo nuestra noción de libertad puede cambiar históricamente, para bien y para mal. Cualquier concepción contenida de la libertad sólo puede surgir y desarrollarse a través de la experiencia histórica, a través de nuestras formas de reconocernos y mal reconocernos. Sólo podemos aprender lo que la libertad exige de nosotros intentando y fracasando en llevar una vida libre, intentando y fracasando en mantener una forma de vida mutuamente satisfactoria. Esta es la dinámica de la experiencia histórica hegeliana, que abre la posibilidad de una forma de vida emancipada: la posibilidad de aprender qué es la libertad real, qué es el reconocimiento mutuo real. Pero el logro de una forma de vida emancipada nunca está garantizado y nunca se da de una vez por todas. Incluso si la alcanzamos, una forma de vida emancipada nunca tendrá la forma de un hecho dado; siempre requerirá una forma encarnada de práctica y juicio práctico. Para ser nuestra forma de vida, siempre tendrá que estar sostenida por nosotros: por nuestros modos de producción y nuestras formas de relaciones sociales.
LY: Me gustaría hablar ahora de la naturaleza paradójica del trabajo asalariado, que es a la vez liberador en un sentido y restrictivo en otro. Es liberador, como dice Marx, porque representa la primera vez que los seres humanos pueden decidir qué hacer con su trabajo, venderlo, en lugar de verse obligados simplemente a trabajar la tierra y a dedicarse a ella de una manera determinada, o a ser esclavos a merced de la voluntad de otras personas, que deciden sin libertad el uso que la gente hace de su trabajo. Así pues, la modernidad y el advenimiento del capitalismo son liberadores, por un lado, porque marcan una ruptura con esas otras formas de organizar las relaciones sociales. Pero, por otro lado, también son limitantes porque las relaciones sociales, las instituciones de mercado que establecen, también socavan la promesa de libertad que abren. ¿Puede explicar cómo funciona esto? ¿Por qué el trabajo asalariado no es formalmente esclavitud, pero en cierto modo se parece a la esclavitud? Formalmente, señala un alejamiento de la esclavitud, pero en el fondo está en continuidad con formas de dominación similares a la esclavitud.
MH: Es una pregunta importante y me permite decir algo más sobre algo que he mencionado antes. Marx sostiene que las sociedades capitalistas, al menos en principio, marcan una forma de progreso en relación con las formas anteriores de vida social –por ejemplo, las sociedades que mantienen esclavos a los que se les niega sistemáticamente la propiedad de su tiempo, o siervos que están atados a un amo determinado para su subsistencia. Concretamente, la forma social del trabajo asalariado allana el camino para una idea generalizable de la libertad y la igualdad de todos los individuos. Aunque muchas formas de esclavitud y sometimiento han persistido, por supuesto, bajo el capitalismo, el trabajo asalariado es históricamente la primera forma social que en principio reconoce que cada uno de nosotros es “dueño” del tiempo de su vida. Además, nuestra vida es reconocida socialmente como inherentemente “valiosa”, en la medida en que somos compensados con un salario por el “coste” de nuestro tiempo de trabajo. De este modo, se supone que el trabajo asalariado garantiza que ninguna casta, raza, etc., establezca que una persona es superior a otra, o que tiene derecho a dominar a otra. Pero las formas de dominación vienen definidas por las relaciones económicas. Así pues, las formas de dominación se justifican de manera diferente –y eso importa–, pero siguen persistiendo.
LY: La otra cuestión que deberíamos abordar es la noción de valor, que está relacionada con la cuestión del trabajo asalariado y la forma en que el sistema capitalista es capaz de mantenerse. ¿Quizás podrías empezar esbozando cómo piensas sobre el valor en el capitalismo, dónde ves los principales problemas con respecto al valor y por qué, debido a la naturaleza particular que adopta la creación de valor en un sistema capitalista, consideras que sólo algunas opciones de liberación son prometedoras, plausibles y sostenibles a largo plazo?
MH: Sí, la cuestión del trabajo asalariado está directamente relacionada con la medida del valor en el capitalismo. La relación salarial reconoce formalmente que el trabajo que se realiza meramente como medio para un fin es un coste negativo. Si consideras tu tiempo de trabajo como un coste negativo –y por tanto como algo por lo que deberías ser compensado– es porque te has comprometido a tener tiempo para llevar tu vida, para dedicarte a la cuestión de qué merece la pena hacer, para hacer lo que consideras que merece la pena hacer como un fin en sí mismo. Así que la medida positiva del valor debería ser cuánto tiempo tenemos para llevar a cabo los proyectos y cumplir las obligaciones que podemos reconocer como intrínsecamente valiosas. Esto es lo que yo llamo “tiempo libre socialmente disponible”, que requiere una forma de sociedad que en sus principios se dedique a nuestras vidas como fines en sí mismos. Pero bajo el capitalismo el compromiso con el tiempo libre socialmente disponible se contradice, ya que la expansión y el cultivo del tiempo libre socialmente disponible no genera riqueza alguna según la forma en que se mide la riqueza bajo el capitalismo.
Pondré un ejemplo sencillo que desarrollo ampliamente en el libro. Supongamos que en un pueblo desarrollamos tecnologías cada vez más eficaces para adquirir agua y acabamos teniendo un pozo en medio de nuestro pueblo. Como resultado, somos más ricos en un sentido existencial, ya que hemos liberado tiempo para hacer otras cosas además de ir a buscar agua por necesidad. Pero si el agua no se produce mediante trabajo asalariado y no cuesta nada comprarla –en resumen, si el agua no se mercantiliza–, entonces la producción de agua no está generando ninguna riqueza en el sentido capitalista. En términos de la medida capitalista de la riqueza, la función liberadora del pozo carece de valor, ya que no está generando ningún beneficio.
Esta prioridad concedida al beneficio no es reducible a una visión ideológica del mundo; es una cuestión de cómo sostenemos materialmente nuestras vidas en cualquier sociedad capitalista. El propio funcionamiento de la economía requiere la producción y el consumo de mercancías que se venden para obtener beneficios, lo que sólo es posible si hay trabajadores que ganan un salario que pueden utilizar para comprar las mercancías. En el capitalismo, todo el mundo tiene que dar prioridad a la generación de beneficios, porque es la única forma de que se produzca riqueza en primer lugar.
LY: Una de las cuestiones realmente interesantes que planteas en relación con la diferencia entre socialismo y capitalismo se refiere a esta cuestión del sentido de lo que hacemos. En el capitalismo, el compromiso con nuestras vidas siempre está mediado por la creación de valor, por las relaciones sociales capitalistas concretas en las que entramos, y una respuesta marxista a esto sería que una vez que superas el trabajo asalariado, una vez que superas esta forma concreta de pensar y de crear valor, entonces entras en el verdadero reino de la libertad.
Pero, ¿por qué crees que la gente no persigue vidas significativas bajo el capitalismo si están convencidos de que las vidas que persiguen son de hecho significativas? Imaginemos a un banquero de inversiones que obtiene grandes satisfacciones de su actividad y que considera que esa actividad tiene mucho sentido: la ha elegido, ha estudiado para llegar a serlo, le ha dedicado mucho esfuerzo, responde a una forma particular de planificar su vida y de pensar en sus deseos y en lo que quiere conseguir. Seguramente tendrían derecho a decir algo así como: “¿Quién te crees que eres? ¿Por qué cree que mi vida no tiene sentido? ¿Por qué me dice que, a menos que supere la forma particular en que entro en estas relaciones sociales, todo lo que hago no tiene sentido y pienso que soy libre, pero en realidad soy tan esclavo como los demás, incluidos los trabajadores a los que exploto?”
Los trabajadores puede que vean que están oprimidos y que no son libres porque a veces necesitan llegar a fin de mes y no tienen dinero o tienen que pagar el alquiler y se sienten limitados, pero la crítica marxiana quiere ir más allá porque cuestiona todo el modo de vida, todo el sistema de creación de valor. No se trata sólo de la dominación de los trabajadores y de que éstos se den cuenta de que son explotados y de que sus vidas no tienen sentido. Marx diría que en esta forma de vida, en este sistema, los capitalistas tampoco son libres porque también forman parte de esta generación de valor y tampoco están haciendo las cosas de forma significativa.
MH: Sí, absolutamente, y es muy importante no reducir esto a una cuestión psicológica individual sobre si la gente se considera libre. Se trata más bien de reconocer las formas de dominación social y de falta de libertad que son intrínsecas al capitalismo como forma de vida. Fundamentalmente, nuestra falta de libertad en el capitalismo se debe a que la finalidad de nuestra economía –la finalidad de nuestras actividades vitales– ya está decidida. El propósito es generar beneficios porque la cuestión de lo que es rentable tiene prioridad sobre todas las cuestiones de lo que es significativo o útil. Como productor capitalista, debo intentar obtener beneficios, independientemente de lo que considere valioso producir en aras del bien social. Del mismo modo, como trabajador, debo someterme a un trabajo que me permita ganar un salario digno, independientemente de qué formas de trabajo crea que contribuirían al bien social. Seamos capitalistas o trabajadores, el cultivo de nuestras capacidades y la satisfacción de nuestras necesidades no tienen un valor inherente; lo que importa es si nuestras capacidades y necesidades pueden explotarse en aras del beneficio.
LY: Me pregunto si deberíamos pasar ahora a la cuestión de las estrategias políticas, a las formas en que pensamos sobre el capitalismo, las maneras de superarlo y un mundo más allá del capitalismo. En el libro tienes algunas reflexiones en ese sentido, sobre las estrategias políticas y las formas en que podemos comprometernos con las instituciones políticas y los agentes políticos y las sociedades que tenemos.
MH: A grandes rasgos, This Life intenta hacer dos cosas con respecto a estas cuestiones. Por un lado, el libro intenta dar cuenta de la manera más rigurosa posible de cuáles son las contradicciones estructurales del capitalismo y por qué son irreductibles independientemente de las reformas que se emprendan. Por otra parte, el libro también pretende dar cuenta rigurosa de los principios generales y concretos de una forma de vida emancipada, que superaría el capitalismo en favor de lo que Marx llamó comunismo y yo llamo socialismo democrático.
LY: Una cosa que pensaba cuando terminé de leer tu libro es que realmente no hablas mucho de la clase obrera, pero uno de los aspectos más centrales de la teoría de la historia de Marx es la dimensión de clase de cómo avanza la historia. ¿Considera que hay un papel especial para las clases trabajadoras en su concepción del cambio transformador, o la idea es que en una democracia superamos las distinciones de clase y todos nos convertimos en agentes iguales para participar en el debate político, por lo que no hay un papel particular que las clases trabajadoras tengan que desempeñar en esta transformación? No se trata realmente de una cuestión de reforma frente a revolución, sino más bien de quiénes son los agentes encargados de esta transformación. ¿Son los ciudadanos en general? ¿Son las personas vulnerables? ¿O son todos los que tienen conciencia y se dan cuenta de que algo va mal en el capitalismo y tienen la capacidad y la voluntad de reflexionar sobre estas contradicciones? ¿O se trata de una clase de agentes especialmente afectados por estas relaciones de opresión?
MH: Creo que Marx tenía razón al argumentar que la superación del capitalismo requiere una alianza internacional del proletariado, autoconscientemente organizada con el firme objetivo de lograr una transformación revolucionaria de nuestra forma de vida global. Es crucial recordar, sin embargo, que para Marx la revolución en cuestión debe ser diferente en su forma misma a todas las revoluciones anteriores de la historia. A diferencia de las revoluciones en las que una clase pretende tomar el poder sobre otra, la revolución proletaria trata en última instancia de la emancipación universal y la autoabolición del proletariado. A pesar de que nuestras condiciones históricas han cambiado de forma tan dramática y devastadora desde la época de Marx –y a pesar de que el horizonte político que informa sus escritos apenas parece ya concebible– no hay esperanza real para el futuro sin la memoria histórica de esa posibilidad. Para mantener vivos ese recuerdo y ese horizonte, intento demostrar, con el mayor rigor posible, por qué sólo la superación del capitalismo puede lograr la libertad y la igualdad reales. Dadas las relaciones de poder del capitalismo bajo el que vivimos, la consecución del socialismo democrático sólo puede ser el resultado de una lucha política sostenida y difícil. Una parte indispensable de la lucha, sin embargo, es aclararnos a nosotros mismos qué es lo que está mal en nuestra forma de vida actual y hacia dónde estamos comprometidos a ir. No me hago ilusiones de que mi explicación del socialismo democrático sea suficiente para garantizar su realización, pero la considero necesaria para orientar nuestra lucha por la libertad y comprender el significado de una revolución social verdaderamente emancipadora.
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Socialismo y libertad
Esta conversación entre Lea Ypi y Martin Hägglund tuvo lugar vía Zoom en noviembre de 2021 coincidiendo con la publicación de Free: Coming of Age at the End of History (Allen Lane, 2021).
Martin Hägglund (MH): Gran parte de su trabajo académico en teoría política y filosofía intenta responder a las siguientes preguntas clave: ¿qué significa ser libre? ¿Qué condiciones sociales, históricas e institucionales favorecen la libertad? ¿Qué condiciones suponen un obstáculo? En su reciente libro, Free: Coming of Age at the End of History, ha abordado estas cuestiones escribiendo un relato histórico concreto de su experiencia al crecer en Albania. ¿Cómo le permitió la escritura de este libro explorar la cuestión de la libertad desde un ángulo diferente?
Lea Ypi (LY): Inicialmente, quería escribir un libro que explorara las similitudes entre las tradiciones liberal y socialista, y su idea de libertad. Una de mis preocupaciones de siempre ha sido demostrar, a través del marxismo, la teoría crítica y la teoría socialista, que la mejor manera de concebir el socialismo es como una teoría de la libertad en la historia. Mucha gente tiende a pensar que el socialismo se caracteriza por su preocupación por la igualdad o la solidaridad, y por las condiciones para promover una sociedad igualitaria y solidaria. En realidad, siempre he pensado que su preocupación central era una radicalización de la idea liberal de libertad. El punto de partida de las críticas marxistas y socialistas del capitalismo es mostrar cómo un sistema capitalista liberal no puede mantener el compromiso con la libertad que contiene –ya sea por la forma en que el sistema político representativo está conectado a la estructura económica, ya sea por las contradicciones internas de este tipo de sistema económico capitalista, ya sea por la forma en que se distribuye el poder, ya sea por la forma en que se genera y circula la riqueza y el valor, etc. Debido a estas características de la sociedad capitalista liberal, es muy difícil que las personas se relacionen entre sí como fines en sí mismas. Me inspiré en la idea de Kant del “reino de los fines” y en la noción de que no somos meros medios los unos para los otros; en una sociedad moldeada por la mercantilización, nunca podremos alcanzar plenamente este nivel de libertad. Por eso un sistema capitalista nunca podrá radicalizarse, de modo que es aquí donde debe comenzar el ideal socialista.
Pero no quería escribir sobre este tema desligado de la realidad histórica concreta y abstracta. Siempre es útil pensar en las ideas desde una perspectiva histórica; reflexionar sobre cómo estas ideas se materializan en las instituciones, y de qué manera (y hasta qué punto) las propias instituciones mantienen los compromisos que estas ideas contienen. Cuando empecé a pensar en ejemplos de sociedades socialistas y liberales, de alguna manera todos acabaron viniendo de Albania. Vengo de Albania, y durante la mitad de los primeros 18 años de mi vida fue una sociedad llamada socialista, y durante la segunda mitad (tras la caída del comunismo) fue una sociedad llamada capitalista liberal. Cada vez que pensaba en los defectos de cada sistema, en las formas en que se realizaban las instituciones, en los tipos de compromisos que querían mantener y en las diferentes maneras en que ambos prometían realizar la libertad, no dejaba de pensar en las historias de mi infancia en Albania.
Mucha gente reaccionó de forma desconcertada y pasivo-agresiva cuando dije que cuando pienso en el socialismo, pienso en Albania. La gente decía: “Eso no es socialismo de verdad, eso no cuenta”, etcétera. Sin embargo, al hablar de un sistema socialista real, quería hablar tanto de los compromisos que dieron forma a ese sistema como de los límites que encontró. Estos límites son, en parte, los límites de la experiencia histórica albanesa, pero también los límites de la realización real del socialismo dentro de un Estado-nación, de la construcción de una crítica del capitalismo que se supone global y transnacional, pero que acaba reflejándose en la vida de una nación concreta. Así, mis ejemplos se fueron haciendo cada vez más concretos, la forma de contar estas historias o de escribir sobre la libertad se hizo más personal, y las técnicas que utilicé, más literarias.
El libro se convirtió entonces en una especie de historia de madurez en la que existe un paralelismo entre la historia de un individuo y la historia de un país. El individuo está a punto de pasar de la infancia a la edad adulta, y se enfrenta a cuestiones relacionadas con la libertad a nivel personal, pero estas cuestiones están arraigadas en cuestiones relacionadas con la libertad de las instituciones bajo las que vive esa persona. De forma similar, la transición del socialismo al liberalismo se nos presentó como una transición a la madurez; teníamos estas instituciones “atrasadas” y defectuosas en muchos aspectos, y luego estaba esta promesa de libertad madura, de libertad “real”. Albania es un caso límite interesante ya que, en muchos sentidos, el proceso de tener instituciones socialistas, seguido de la crisis y la posterior transición a instituciones liberales, fue más extremo que en otros países socialistas. Como caso de estudio, ilustra lo que ocurre cuando las ideas de libertad se enredan en la vida real y, en cierto modo, se convierten en historia.
Adoptar este enfoque me permitió conectar con los lectores a un nivel diferente del que solemos conectar a través de la escritura académica. La conversación es más abierta, y el lector se ve arrastrado al diálogo conectando con historias concretas y las vidas particulares que se exponen. Esto parecía especialmente importante dado que muchas de las ideas del libro son controvertidas. En Albania, reflexionar sobre lo que fue el socialismo y los matices de vivir en una sociedad socialista es extremadamente difícil como tema teórico, porque la gente tiene opiniones preconcebidas muy fuertes. Yo quería cuestionar lo que pensamos del socialismo en Albania, lo que salió mal y lo que podemos aprender de él, pero no podía hacerlo directamente. Sólo podía desafiarlo contando historias y teniendo personajes y diálogos, en lugar de tener una voz dominante en el libro que hiciera este trabajo de autor por mí. Esto permite al lector abordar los matices de estas realidades históricas sin sentirse intimidada.
MH: Esta forma de contar historias es un buen ejemplo de cómo la filosofía puede rendir cuentas a la experiencia histórica, vivida y encarnada. Ésa es la tarea de un escritor: transmitir el vínculo íntimo entre las cuestiones filosóficas aparentemente más abstractas y las realidades vivas más apremiantes. Es también una forma de encarnar la idea hegeliana de un universal concreto. Por un lado, no podemos hacer ni pensar nada sin algún tipo de norma rectora que reivindique la universalidad. Pero, por otro lado, cualquier norma rectora sólo puede existir en y a través de su encarnación histórica, en forma de práctica histórica. Una de las muchas virtudes del libro de Lea es precisamente que está tan en sintonía con la particularidad histórica de todos los actores del libro, de manera que nadie acaba siendo unilateral, y llegamos a habitar la complejidad histórica real desde dentro, donde no se trata de emitir el veredicto final sobre todas estas contradicciones, sino de darles forma, darles vida, permitirnos habitarlas. Ese es un aspecto increíblemente poderoso de Free.
A lo largo de todo el libro, procuras mantener una relación dialéctica con los fenómenos que tratas y ofrecer una crítica dialéctica. Al habitar la realidad social vivida en Albania en aquella época, obtenemos un relato vívido de cómo se formó la autocomprensión de ese Estado-nación con aspiraciones reales e ideales de libertad que se contradecían con las realidades históricas. Esta crítica dialéctica era realmente inmanente a la Albania de la época. También hay una crítica a los izquierdistas occidentales que argumentan que el caso albanés no es un ejemplo de socialismo “real”, por lo que no hay nada que aprender de él. ¿Qué cree que podemos aprender de la experiencia socialista vivida en Albania y de la comprensión de estas contradicciones, aspiraciones y fracasos?
LY: Una de las cosas que quería cuestionar con este libro era la individualización del fracaso. Hay muchas historias que se pueden contar sobre lo que salió mal en Albania: por ejemplo, algunos dirán que las personas que estaban al mando eran individuos realmente imperfectos, brutales, sanguinarios y crueles. Cuando presento mi trabajo al público albanés, esta crítica es frecuente porque sigue habiendo mucho resentimiento y hostilidad hacia toda la experiencia. Sin embargo, me parece que por muy opresivo que sea un sistema, por muy tiránicos que sean los dirigentes, garantizan su cumplimiento no sólo por ser brutalmente opresivos, sino también por la forma en que confluyen los distintos motivos. Pensemos en las observaciones de Hegel sobre la “astucia de la razón”. Los resultados históricos no pueden atribuirse únicamente a los motivos de individuos clave. Esto no quiere decir, por supuesto, que dé igual quién esté al mando en un momento dado, pero no quería explicar la experiencia del socialismo albanés como una especie de acumulación dictatorial de poder. Hubo intentos de reclamar legitimidad y hubo algún tipo de compromiso con un ideal que, para empezar, podría haber sido plausible y valioso. Quería ver cómo este proceso se desarrolló de una manera que condujo a una concentración de poder, a la falta de democracia, a la censura, etcétera.
La tradición socialista con la que estoy comprometido no se ha preocupado lo suficiente por la libertad política. Muchos críticos de los disidentes de 1989 argumentaron que no se había realizado un esfuerzo suficientemente sofisticado para pensar en la democracia y en lo que requiere la democratización a nivel político. Todos los fracasos de esta experiencia histórica pueden atribuirse a la falta de preocupación por las libertades políticas y por promover las libertades liberales, por ejemplo, la libertad de asociación y la libertad de pensamiento –tanto a nivel teórico como práctico. Éstas siempre se consideraron “libertades burguesas” que venían con el sistema en el que estaban arraigadas y del que los socialistas no tenían nada que aprender. La combinación de una falta de atención a la democracia política y una determinada forma de dirigir la economía y de pensar sobre el poder económico produjo errores –no sólo errores, sino tragedias morales si se tiene en cuenta cómo se vieron afectadas las personas reales. Esta es una lección importante que hay que aprender de la experiencia de las sociedades socialistas de Estado.
En el libro, quería contar la historia de lo que ocurrió en Albania y, al mismo tiempo, mostrar cuál era el discurso en torno a la libertad, qué creía Albania que estaba haciendo, a qué se estaban comprometiendo y cómo el país acabó completamente aislado, en parte gracias a este compromiso con la pureza de los ideales. La segunda parte de la historia está relacionada con la tradición socialista occidental y se refiere a la falta de atención prestada al modo en que la democracia política y la económica funcionan juntas. En Occidente, las experiencias del Bloque del Este, las sociedades socialistas orientales, siempre se desestimaron de esta manera paternalista cuasi liberal; casi creían que si las sociedades orientales volvieran a intentar el socialismo, las cosas funcionarían mucho mejor: no tendrías esta concentración de poder, esta opresión del individuo, una necesidad de censura, etcétera. De hecho, como todos estos problemas parecen surgir de factores estructurales, si no hay un compromiso real con los fracasos del pasado, no hay garantía de que las cosas puedan ir mejor en el futuro.
Aquí es donde yo sentía que los izquierdistas y los liberales se solapaban, precisamente en tener esa presunción casi arrogante de que una sociedad liberal, con una tradición liberal e instituciones liberales, sabe más que los “locales”, que de alguna manera todavía están poniéndose al día con el curso de la historia. La segunda parte de mi libro analiza los fracasos derivados de la aplicación de recetas abstractas al proceso de liberalización de un país. El fracaso no se debe únicamente a los problemas fundamentales del capitalismo y de las sociedades de libre mercado, y a si alguna vez podrán ofrecer resultados a los individuos; de un modo más particular, tales intentos fracasan porque se imponen de arriba abajo, sin preocuparse de los matices del contexto.
El libro está lleno de tragedias morales ocurridas tanto en la Albania socialista como en la capitalista liberal. Uno de los ejemplos a los que me refiero en la segunda parte del libro es la historia de mi padre. Procedía de una familia disidente y no gozaba de libertades significativas: no podía hacer lo que quería, no podía ejercer la profesión que le hubiera gustado, etcétera. Con el tiempo, bajo el capitalismo liberal, se convirtió en Director General del Puerto de Durrës. Este era el sueño de su vida, hacer realidad esta libertad liberal. Pensaba que la nueva sociedad liberal que aspiraba a crear y en la que aspiraba a entrar le había hecho libre. Luego, bajo las instrucciones del Banco Mundial, le ordenaron realizar reformas estructurales que implicaban despedir a cientos de trabajadores rumanos y dejarlos sin empleo.
Este es un ejemplo paradigmático de tragedia moral porque hay alguien que quiere ser bueno, sabe lo que es la opresión y toda su vida ha querido ser un agente libre, pero lo que significa para esa persona ser libre es ser responsable de que otros agentes no sean libres. Es una tragedia moral porque no se trata de que alguien quiera explotar o ser malo, sino que es producto de la contradicción inherente al sistema en el que vive. Es previsible y evitable, pero no necesariamente para los individuos concretos que están en ese sistema, sino sólo para los que tienen una reflexión suficientemente desarrollada de lo que ese sistema implica. Hay otros casos en los que, por ejemplo, un funcionario del Estado comprometido con determinados ideales acaba haciendo cosas horribles a otras personas, causando un daño que no quiere causar debido a los incentivos estructurales en los que se mueve.
MH: ¿Podría decirnos algo sobre la relación entre política y economía en su experiencia de Albania? ¿Considera que una u otra suponen un mayor desafío para los países socialistas con aspiraciones, ya sea desde el punto de vista del liberalismo o desde el punto de vista del comunismo del bloque del Este?
LY: Creo que es una pregunta que también se puede generalizar a otros contextos. Albania era un caso extremo porque se trataba de una sociedad autárquica, muy aislada, sin un flujo comercial significativo con otros países. En términos más generales, si se piensa en una economía organizada democráticamente, la única manera de que la gente se preocupe por esa economía es que también tenga poder político. Si no tienen poder político, se produce una desconexión entre los ciudadanos y la producción. En el sistema capitalista, produces para los capitalistas y estás alienado por la forma en que circula el dinero y se produce el valor. En un sistema socialista sin libertad política, básicamente estás produciendo para la élite del partido, y este divorcio entre lo político y lo económico es lo que desencadena no sólo la crisis de la censura, la representación política y las cuestiones de libertad de pensamiento y asociación, sino también, en última instancia, la quiebra de la economía. Creo que ambas cosas están profundamente conectadas; no se puede tener libertad democrática a nivel económico sin libertad política.
MH: Al reflexionar sobre estas cuestiones, ¿qué tipo de suposiciones sobre la naturaleza humana y las virtudes se están haciendo? ¿El socialismo y el capitalismo liberal parten de supuestos diferentes sobre la naturaleza humana y las virtudes?
LY: Creo que hay una diferencia fundamental en la forma en que cada sistema piensa sobre la naturaleza humana. Los humanos son conocidos por ser “animales racionales”; la cuestión, sin embargo, es: ¿somos más animales o más racionales? Si eres como yo, y eres socialista y una especie de marxista kantiano, piensas que la racionalidad es algo que emerge a través de la historia, y al entrar en estos procesos históricos, tu racionalidad, en cierto modo, sale cada vez más a la luz. Los seres humanos siempre pueden mejorar, y puede haber un sistema moral que también se realice políticamente. Creo que ésta es la utopía última del socialismo. La gente que es mucho más escéptica sobre esta concepción dice “homo homini lupus” [“el hombre es un lobo para el hombre”]. En otras palabras, el ser humano siempre será agresivo, egoísta y tendrá esos instintos de superar o sobrepasar al otro, incluso de matarlo. En esta visión, hay una especie de mal intrínseco en el ser humano. Esta es la diferencia entre un socialista y un liberal: el liberal piensa que este mal es fundamental en la naturaleza humana y no puede cambiarse. El socialista piensa que este mal es histórico más que fundamental y espera que las cosas puedan cambiar –que con las circunstancias históricas modificándose en una dirección cada vez más racional, canalizaremos lo mejor de la naturaleza humana.
No hay garantías en ninguno de los dos sentidos. Ninguno de nosotros sabe realmente lo que los seres humanos son en última instancia en el curso de la historia. Es más bien un acto de fe, una decisión sobre lo que uno piensa fundamentalmente de la naturaleza humana. Visto así, ¿por qué ser esencialista y asumir que los seres humanos son siempre malos? ¿Acaso no lo son? Si partes de esta posición, tu filosofía política y tus compromisos políticos toman una forma completamente distinta a la que toman si estás del lado que dice que la gente siempre se joderá entre sí.
MH: Una objeción común tanto a mi trabajo como al suyo, incluso por parte de lectores comprensivos, parte precisamente de este supuesto sobre la maldad inherente a la llamada naturaleza humana. Impugnar este supuesto no significa negar que seamos un tipo distinto de animal, a saber, animales racionales. Sin embargo, nuestra forma de animalidad no es en sí misma un obstáculo para la realización de nuestra libertad. A medida que se desarrolla nuestra racionalidad, no trascendemos nuestra animalidad. Nuestra animalidad racional no tiene la forma de una tarta de capas en la que nuestra racionalidad se añade sobre nuestra animalidad. Más bien, ser un animal racional es ser un tipo distinto de animal con un tipo distinto de potencial.
Somos el único tipo de animal que no sabe cómo debe vivir. Por eso es tan difícil ser un animal racional y por eso conlleva formas dolorosas de experiencia histórica. Nuestra historia conlleva la posibilidad de alcanzar una forma realmente racional de libertad social, pero no hay nada que garantice la realización de la libertad. Incluso si llega a producirse, siempre tendrá que ser sostenida y cultivada por nosotros. El riesgo de fracasar no es sólo una restricción negativa; es un aspecto constitutivo de lo que hace que sea nuestra libertad, nuestra responsabilidad, nuestra sociedad, nuestras vidas. Podemos hacer realidad nuestra libertad de formas que no muestren los rasgos patológicos que hemos naturalizado bajo el capitalismo, pero seguirá siendo inherentemente exigente y difícil de vivir. Sin embargo, no va a ser esta tragedia históricamente determinada de contradecirnos a nosotros mismos por razones que en última instancia pueden ser superadas.
Te has referido a ti misma como marxista kantiana, lo que implica un compromiso tanto con el relato de Kant sobre cómo somos agentes constitutivamente libres que tienen una libertad interior –la libertad de hacer lo que es correcto– como con el análisis de Marx de los obstáculos estructurales bajo el capitalismo, que contradicen la posibilidad de realizar nuestra libertad. Yo, en cambio, me llamaría marxista hegeliano: ¿son estos dos nombres para la misma cosa o hay una diferencia significativa? Es posible leer tu libro de una manera profundamente hegeliana, que enfatiza que sólo podemos aprender lo que la libertad exige de nosotros y de nuestras instituciones a través de los fracasos históricos, en un proceso de recuperación y transformación de las implicaciones de la experiencia histórica. Quiero preguntarle si esto es compatible con tu énfasis kantiano en la libertad interior. En tu opinión, ¿la noción kantiana de libertad interior es la libertad de hacer lo correcto sin importar las circunstancias, o es la libertad de aprender a través de la experiencia histórica lo que la libertad real exige de nosotros?
LY: Lo que es fundamentalmente kantiano en esta postura es la noción de que no puede haber duda de que la razón es la fuente de la autoridad moral. Por tanto, la pregunta kantiana no es tanto “¿Qué es lo que hay que hacer?”, sino más bien “¿Cuál es la fuente fundamental de autoridad a la hora de plantear la pregunta “¿Qué es lo que hay que hacer?”? Una vez que se puede identificar la fuente de autoridad desde un punto de vista moral, hay que ver cómo se despliega esa autoridad históricamente –qué tipo de instituciones y sistemas jurídicos se crean, qué tipo de sociedades surgen y cómo se relacionan esas sociedades entre sí. En lo que difiero de Hegel (y de autores contemporáneos como Rawls, a quien considero en cierto modo bastante hegeliano) es en que su proceso de comprensión de cómo funciona esto históricamente se centra muy rápidamente en los Estados, las leyes, las políticas y las instituciones jurídicas. Hay poco espacio para los agentes externos que no están incluidos en estos procesos formales de creación de leyes o de creación de historia. Sin embargo, creo que debemos tener en cuenta el Geist en su totalidad: el arte, la cultura y la movilización de movimientos contrarios a la hora de reflexionar sobre posibles críticas al sistema o formas alternativas de concebir la sociedad. Lo que aporta la teoría kantiana es la idea de un tipo de normatividad que no se disuelve completamente en la historia, lo que nos da la base para seguir criticando la sociedad y para articular alternativas.
MH: Entiendo su punto de vista respecto a la tendencia hegeliana y rawlsiana dominante de pensar en la racionalidad institucional exclusivamente en términos del Estado. Por el contrario, yo destacaría que, para un verdadero marxismo hegeliano, la racionalidad o irracionalidad de nuestra forma de vida está en juego en todo lo que hacemos. La cuestión de la razón está encarnada en todas nuestras prácticas –en cómo comemos, cómo nos ganamos la vida a través de nuestras formas de producción material, y en cómo nos reconocemos unos a otros en todos los niveles de nuestras actividades vitales– no sólo en el nivel explícitamente institucional.
En relación con esto, casi al final de tu libro mencionas la preocupación de tu madre por el hecho de que escribas artículos sobre la “dictadura del proletariado”. En un artículo reciente, discutes la notoria noción de Marx de la dictadura del proletariado en términos de “dictadura democrática”. Sostiene que, en principio, podemos alcanzar un tipo de libertad en la que no experimentemos las leyes como una imposición, sino como expresiones de nuestra propia voluntad racional. La plena realización sociohistórica de la libertad kantiana, o hegeliana, requiere una etapa de transición. ¿Podría compartir con nosotros su respuesta a la preocupación de su madre sobre por qué se dedica a la dictadura del proletariado, y explicar por qué considera que ese empeño está al servicio de la radicalización de las ideas liberales en lugar de ser una noción antiliberal?
LY: Supongo que lo que preocupaba a mi madre eran las instituciones que conformaban su vida y que, en cierto modo, definían el tipo de opresión bajo el que vivía la gente en Albania. Cuando yo leía a Marx sobre la dictadura del proletariado, la interpretaba como una especie de institución democrática radical que radicalizaba la tradición liberal de pensamiento sobre el gobierno de transición. El punto filosófico consistía en articular instituciones para la legitimidad revolucionaria, que en cierto modo es una cuestión muy difícil porque, en toda revolución histórica, siempre están los opresores y los oprimidos (por así decirlo). Incluso si la revolución se produce en nombre de la justicia y proporciona la libertad a una mayoría oprimida, en todo régimen triunfante habrá “perdedores” cuyos intereses personales –por razones ideológicas o de parcialidad, manipulación, etc.– no estarán alineados con los intereses de la humanidad.
Rawls dice algo parecido cuando habla del “sentido de la justicia”. Dice que, incluso en una sociedad que realiza un sentido de la justicia, puede haber algunos individuos para los que esto no será suficiente para motivarlos, por lo que seguirán siendo egoístas. Para mí, como kantiana, eso siempre fue algo históricamente contingente. No es posible concebir una sociedad que sea fundamentalmente justa, que haya realizado verdaderamente la justicia, y que siempre tenga esta diferencia entre aquellos a los que la justicia atrae y motiva, y aquellos para los que necesitas un sistema de leyes y castigos. Lo que me pareció más atractivo de la tradición marxista es que había identificado un mecanismo para entender esta legitimidad transitoria, que en Marx se denominó “dictadura del proletariado”. Desde este punto de vista, en toda sociedad en la que todavía se necesita el Estado y en la que todavía se hacen distinciones entre los que gobiernan y los que son incapaces de ver la justicia, el sistema no está cumpliendo plenamente. Cuando el sistema realmente funciona, ya no se necesita la dictadura; de hecho, ya ni siquiera se necesita el Estado. El Estado desaparece y lo que queda es un tipo de sociedad en la que la gente hace lo correcto simplemente porque es lo correcto.
En esta utopía, el ideal kantiano del “reino de los fines” se convierte en la regla de las instituciones. En ese punto, ya no se necesitan instituciones coercitivas. Así que, para mí, la conexión entre el reino kantiano de los fines y esta utopía poscomunista estaba muy clara, al menos en teoría. En términos de teoría democrática y teorías de la legitimidad, fue muy interesante pensar en esto. Muchas cosas iban mal en estas sociedades comunistas o socialistas que se autodenominaban “la dictadura del proletariado”. Lo primero que falla es el distanciamiento entre el partido y el pueblo; hay una desconexión entre las instituciones del partido y las instituciones del pueblo sobre el terreno. Así, no se convierte en la dictadura del proletariado sino, de hecho, en la dictadura para el proletariado; en otras palabras, el proletariado es un receptor pasivo del gobierno del partido. El proletariado nunca es un representante, nunca está representado y nunca toma decisiones por derecho propio, con agencia propia. Estas sociedades utilizan el concepto de dictadura del proletariado, pero producen un mecanismo de opresión que acaba siendo especialmente brutal en determinados contextos.
MH: Quiero subrayar un aspecto de lo que has dicho: parte de la razón por la que se supone que la dictadura del proletariado es un periodo transitorio en el que aprendemos a ser libres, es porque la libertad en este sentido es realmente posible –no es sólo una idea regulativa, sino algo que, en principio, puede lograrse históricamente como forma de vida. Si las leyes nos hicieran plenamente libres, también nos emanciparían de la necesidad de una autoridad coercitiva que haga cumplir las leyes. Ese es el horizonte político propio de la aspiración marxiana. También tiene en cuenta, al modo hegeliano, que aunque no sepamos a priori lo que significa ser libre, la cuestión de la libertad está en juego para nosotros a priori. Debemos aprender a través de la dolorosa experiencia histórica lo que significa ser libre y el resultado de ese proceso nunca está garantizado pero, en principio, no estamos atrapados en la infeliz conciencia de no llegar nunca a una forma de vida en la que no haya oposición entre ley y voluntad. Creo que este es un punto de entrada realmente importante en el debate; la radicalidad y la contundencia filosófica de esta visión son muy necesarias.
LY: Esta relación entre la ley y la voluntad –o como yo lo diría, entre el reino de los fines y la comunidad ética– es algo que, como ideal político, se articula más claramente en los escritos de Kant sobre la religión. Él habla de este concepto de comunidad ética, donde las personas se relacionan entre sí como fines en sí mismos, y la idea de reciprocidad de fines es fundamental. La razón por la que encuentro poderosa la dictadura del proletariado (y me he ceñido al término “dictadura del proletariado” en parte para ser voluntariamente provocadora) es porque representa, para mí, una república democrática igualitaria fundamentalmente radical. Pero sigue siendo una república, y sigue necesitando que la ley y el Estado funcionen de una determinada manera. Hay algo en mí que cree que el verdadero horizonte de la libertad está allí donde se trasciende la necesidad de instituciones coercitivas para mediar en la democracia. Creo que es también lo que diferencia la tradición marxista o socialista de la tradición liberal.
MH: Este punto es muy importante ya que, para Marx, el objetivo es la autoabolición del proletariado en aras de la emancipación universal. Uno de los verdaderos errores de los que podemos aprender en el contexto albanés es que había una concepción fija de Albania como Estado obrero. En un momento del libro, tu padre dice: “Me llaman intelectual, pero todos somos obreros en este Estado obrero”. En lugar de concebir el Estado obrero y el proletariado como algo que debía superarse a sí mismo, se partía de la base de que el proletariado se había convertido propiamente en lo que debía ser, que todos debían ser proletarios y obreros. Aunque adviertes con razón que no hay que desechar unilateralmente todas las aspiraciones y autoconcepciones del Bloque del Este, hubo una confluencia del proletariado con el fin de la historia, que no captó al proletariado como un movimiento histórico que debía superarse a sí mismo.
LY: Históricamente, creo que esta tendencia condujo a la cosificación de los Estados y, como se puede ver en la experiencia albanesa, a una retórica del Estado-nación como vehículo de emancipación. Nunca se supuso que el Estado-nación fuera el agente de la transformación, pero esto es lo que ocurre. El Estado se considera entonces el agente de la historia mundial, lo que me remite a mis preocupaciones anteriores sobre las teorías que no dan cabida a agentes externos que no están incluidos en los procesos formales del Estado.
MH: Si tenemos que aprender a ser libres en el periodo transitorio de la dictadura del proletariado, ¿de dónde viene el impulso previo hacia la libertad, nuestro deseo emancipador?
LY: Si preguntamos: “¿De dónde viene la libertad? ¿Cuándo la vemos? ¿Cómo sabemos cuándo la vemos?”. Creo que viene en la resistencia que todos y cada uno de nosotros canalizamos cuando nos enfrentamos a un sistema opresor; aparece en actos de crítica del sujeto a las instituciones o a las circunstancias en las que vive. Por eso no creo que sea puramente reducible a las instituciones o a la ley. Esa es, en parte, la historia que intento contar en el libro a través del personaje de mi abuela. Vivió en diferentes sistemas: su vida bajo el Imperio Otomano, con un entorno aristocrático muy privilegiado y mucho poder y riqueza, y luego su vida bajo el comunismo, donde acabó siendo deportada. A lo largo de su vida, siempre ha insistido en que era una agente libre, lo que parece difícil de entender: ¿cómo es posible pensar en uno mismo como un agente libre cuando se está en esas circunstancias opresivas? Creo que lo que realmente quería decir era que en cada circunstancia opresiva hay algo en ti que es profundamente moral, que canaliza al agente libre que dice: “No voy a tolerar esto”.