Carta abierta a John Holloway — Wildcat Zirkular

Texto original

Publicado en Wildcat-Zirkular No. 39 – Septiembre 1997 – pp. (edición alemana) 31-44.

El interés de este artículo es doble, del mismo modo que doble es la intención de su traducción. Primero, dar a conocer la revista Wildcat y su origen. Segundo, exponer la crítica que se presenta contra la postura de Holloway en textos como “Dignity’s Revolt”, donde se ceden demasiadas posiciones ante el humanismo abstracto, en lo que de base es un buen intento de sacar a la teoría comunista del atolladero en la que se encuentra desde hace tiempo.

Ante todo, prevalece el objetivo de presentar la revista Wildcat, pero ¿qué decir sobre esta revista, que no se diga ya en el artículo? Su virtud es la de dotar de contenido concreto a la teoría, mediante el estudio de la configuración históricamente concreta del capitalismo y su «crítica revolucionaria […] a partir de la crítica del proceso de producción como unidad contradictoria de proceso de trabajo y proceso de valorización» para «ver dónde y cómo los trabajadores rompen ellos mismos» el poder fetichizado del capital «en sus luchas y reconocen así su cooperación productiva como poder contra el capitalismo y como posibilidad del comunismo». Con más de 100 números, la revista lleva desde los 80 publicando estudios y reflexiones sobre el estado de las luchas a nivel mundial, intentando preservar siempre el enfoque proletario en todos sus análisis. Siempre que se quiera conocer el estado de estas luchas, basta echar un vistazo al último número que van publicando para saciar esa necesidad, de forma que nunca decepciona.

Enlace a la página de Wildcat Zirkular: https://www.wildcat-www.de

*    *    *

Estimado John,

En los dos últimos años hemos traducido varios de tus textos y los hemos publicado en el Wildcat-Zirkular¹. En primavera nos enviaste tu artículo sobre “Dignity’s Revolt” y nos preguntaste si queríamos traducirlo y publicarlo². Ahora nos gustaría explicar por qué no estamos satisfechos con este texto, con el objetivo de iniciar un debate abierto. Tu pregunta sobre “Dignity’s Revolt” nos estimuló a formular por escrito algunas reflexiones críticas sobre tu enfoque teórico. La carta consta de tres partes: en primer lugar explicaremos los antecedentes de nuestro grupo, en la medida en que ello es importante para comprender nuestras objeciones (A). Después queremos centrarnos en un punto crítico central del documento “Dignity’s Revolt”, sin discutir todo el texto, y sin entrar en un debate sobre el propio EZLN (B). Finalmente queremos explicar a través del concepto de trabajo qué dirección creemos que podría tomar una discusión posterior (C).

A. Cómo surgió Wildcat y cuáles son nuestros problemas

Del jobbing a la investigación militante

A principios de los años 80, el ciclo de luchas de los obreros de las fábricas había terminado, pero para muchos jóvenes era inconcebible adaptarse al trabajo asalariado y trabajar en un empleo hasta alcanzar la edad de jubilación. Además, nosotros mismos nos negábamos a luchar individualmente a través de una carrera profesional por un lugar mejor en la jerarquía capitalista. De ahí surgió la práctica del jobbing: hacer cualquier trabajo de mierda durante poco tiempo, para luego tener tiempo para nosotros mismos, para la lucha política y para el placer. En términos formales, trabajábamos en condiciones que más tarde serían caracterizadas por los sociólogos como “precarias” en el sentido de vulnerables a las medidas unilaterales del capital. Pero entonces era aún más fácil utilizar las regulaciones del derecho laboral y del Estado del bienestar para nuestras propias necesidades.

Del intento de politizar estas prácticas y de ponerlas en juego intencionadamente como lucha contra el trabajo y por una perspectiva revolucionaria, surgieron los “grupos de jobbers”. Eran una forma de autoorganización destinada al apoyo mutuo, la solidaridad contra la patronal y la difusión de experiencias. Un grupo de Karlsruhe retomó los debates teóricos italianos en los que esta “figura” del jobber se consideraba un sujeto proletario en ascenso: a través del rechazo del trabajo y de la difusión progresiva de estas prácticas, esta figura se considera en el centro de un proceso de composición de clase. Por su movilidad en el mercado de trabajo, su alto nivel de cualificación y su rechazo del mando capitalista, se considera que el obrero encarna la tendencia al comunismo. Debido a su movilidad, se argumenta que no desarrollan ningún tipo de identificación con el capital y, por tanto, se implican en alto grado en formas de lucha como el sabotaje y las huelgas salvajes.

Eso se correspondía con las experiencias que habíamos tenido en fábricas, obras y empresas de trabajo temporal. Pero también observamos que los “jobbers” seguían siendo un grupo muy heterogéneo y marginal dentro de la clase obrera, y que muchos se limitaban a practicar un rechazo individualizado del trabajo. Mientras que algunos grupos de jobbers decidieron institucionalizarse y convertirse en centros de asesoramiento para las prestaciones del estado del bienestar (y esto se denominó entonces “movimiento de trabajadores desempleados”), el grupo de Karlsruhe —del que surgió más tarde la revista “Wildcat”— propuso un debate global sobre la clase obrera en su conjunto. Para nuestra comprensión teórica del capitalismo y la lucha de clases, el “operaismo” italiano fue particularmente importante³. Especialmente los primeros textos de esta corriente (de Romano Alquati y otros) nos ayudaron a descifrar las mistificaciones del capital en el proceso inmediato de producción. La crítica operaísta ofrecía no sólo la base para una comprensión teóricamente revolucionaria del mundo, sino también un conjunto de instrumentos prácticos. Basándonos en las ideas operaístas de investigación, propusimos a la izquierda no dogmática y no leninista una amplia “investigación militante” dentro de la clase obrera. Pero la propuesta siguió siendo un asunto de minorías. Los únicos que seguían interesados en la clase obrera eran los “partidos” leninistas y estalinistas con los que no queríamos tener nada que ver.

A través del proyecto de “investigación militante” queríamos desarrollar una crítica revolucionaria del capitalismo a partir de la crítica del proceso de producción como unidad contradictoria de proceso de trabajo y proceso de valorización. En discusiones, encuestas y luchas comunes junto con nuestros compañeros de trabajo intentamos desmitificar el poder fetichizado del capital que nos enfrenta hostilmente en la producción como tecnología, división del trabajo y cooperación alienada. Queríamos ver dónde y cómo los trabajadores rompen ellos mismos estas mistificaciones en sus luchas y reconocen así su cooperación productiva como poder contra el capitalismo y como posibilidad del comunismo.

Este planteamiento iba unido a una concepción de la “clase” y de la “lucha de clases” que contrastaba totalmente con la concepción tradicional de la teoría marxista y del movimiento obrero. Criticábamos la reducción de la lucha de clases a una cuestión económica de distribución y salarios como ideología del movimiento obrero, que considerábamos un momento esencial en la mediación y el debilitamiento político del antagonismo de clases. En todo esto, era importante que desde los años setenta toda una serie de grupos se hubieran volcado en el operaismo y hubieran llevado a cabo sus propias investigaciones (véase, por ejemplo, el libro de Karl Heinz Roth sobre El “otro” movimiento obrero, publicado en 1974).

Nuestra experiencia a principios y mediados de los ochenta en fábricas, empresas de trabajo temporal y obras de construcción nos dejó claro que el antagonismo de clase cotidiano no había desaparecido en absoluto, como sostenían muchos en la izquierda. Nos encontramos con muchas formas de conflicto subterráneo y vimos los enormes problemas que tenía el capital para introducir nuevas tecnologías de producción o nuevos modelos de organización del trabajo, exactamente como observas al final de tu análisis del keynesianismo: “Las fuerzas sociales que habían impuesto al capital el reconocimiento del poder del trabajo seguían existiendo, más fuertes que nunca, y no podían ser abolidas simplemente por las declaraciones de los políticos” (Bonefeld y Holloway (1995), 33).

A partir de mediados de los años ochenta surgieron en Europa nuevos conflictos de clase que escapaban al control tradicional de los sindicatos. Los trabajadores se alzaron como sujetos de sus propias luchas y su radicalidad encarnó un nuevo momento ofensivo. Estos conflictos tenían lugar sobre todo en sectores “nuevos” (servicios públicos, transportes, hospitales, escuelas, bancos, pero también en algunas fábricas “modernizadas”) y parecían representar una nueva composición de clase. Pensamos que una perspectiva revolucionaria podría volver a ser práctica en estas luchas. A diferencia de las luchas sindicales por una adaptación pacífica a la explotación, aquí se percibía una hostilidad total a la sociedad capitalista. Participamos activamente en el movimiento de enfermeras de 1989 y vimos qué tipo de iniciativas eran posibles sin la influencia obstruccionista de los sindicatos.

Por eso prestamos poca atención a los debates teóricos de los años ochenta. Observamos el paso de la mayor parte de la izquierda intelectual al lado del capital, pero pensamos que en el contexto de las nuevas luchas de clases las cuestiones teóricas podían abordarse desde dentro de las luchas. En otras palabras, considerábamos que nuestra base teórica era bastante adecuada para desarrollar un proyecto revolucionario desde la propia clase obrera.

El cambio radical del 89 y sus consecuencias

A principios de los 90 propusimos a un grupo de la izquierda revolucionaria europea la idea de emprender un proyecto común de investigación sobre la situación de la clase obrera. (Esta propuesta fue retomada posteriormente en vuestra revista, Common Sense: ver Ed Emery, “No Politics without Inquiry: A Proposal for a Class Composition Inquiry Project 1996-97”, Common Sense no. 18). Algunos camaradas de otros países, sin embargo, pensaban que, en vista del cambio histórico-mundial, era más urgente examinar nuestros conceptos teóricos. En aquella época, nosotros mismos todavía enfocábamos con mucho optimismo el derrumbe del socialismo realmente existente.

En 1988/89 se produjo en Alemania Occidental el inicio de una agudización del conflicto de clases. En el transcurso del cambio en la RDA surgieron en las fábricas —hoy ya olvidadas— discusiones de masas sobre una perspectiva social más allá del capitalismo y del socialismo de la RDA, y con la ruina económica de la antigua RDA se desarrolló allí un amplio movimiento de lucha contra el cierre de fábricas y el deterioro de las condiciones sociales. A pesar de ello, ya no pudimos leer una perspectiva comunista en estas luchas cuantitativamente crecientes. Con la masacre de la Guerra del Golfo en 1991 y la crisis económica, que estalló bastante tarde en Alemania (en 1993, después del boom de la unificación) y que llevó a la aceptación de la intensificación del trabajo y del deterioro de las condiciones sociales a gran escala, ya no nos convencía nuestro optimismo original.

Los conceptos y las certezas revolucionarias anteriores se tambaleaban por completo. Las luchas en las fábricas tenían ahora sólo un carácter defensivo, llegando incluso a mendigar puestos de trabajo. La izquierda se concentraba en el racismo, el fascismo y el nacionalismo, sin querer o poder relacionarlos con el carácter de clase del capitalismo y la cuestión de su superación revolucionaria. Por eso ganaron cada vez más influencia en la discusión política las teorías que ya en los años 80 se habían apartado de la crítica radical de la sociedad de clases (como tú has mostrado detalladamente y criticado en relación con las teorías de Hirsch). No queríamos convertirnos en partidarios de estas teorías y olvidar el carácter de clase de esta sociedad. Gran parte del trabajo de la revista Wildcat consistía en presentar y analizar las luchas de clases en el mundo, que no habían desaparecido en absoluto después de 1989. Pero estallaban luchas y guerras (Guerra del Golfo, Yugoslavia, Chechenia, Somalia, Ruanda…) que parecían indicar la tendencia hacia la barbarie más que hacia la liberación de la dominación capitalista.

La importancia de tus esfuerzos teóricos para nuestro debate⁴

En esta situación, pensamos que era necesario examinar (y, si era necesario, desarrollar de nuevo) nuestra base teórica. Un ajuste de cuentas con la “nueva” teoría de la izquierda, que se había apartado de su hostilidad radical al capitalismo, era más necesario de lo que habíamos pensado. Ofrecían explicaciones plausibles de los nuevos acontecimientos, y nosotros no teníamos nada que ofrecer en su lugar. La tesis operaísta de que “los obreros producen la crisis” carecía de sentido, ya que la crisis abierta del capitalismo no tenía ninguna relación directa con las luchas ofensivas de los obreros. Entonces, ¿cómo podíamos entender esta crisis sin refugiarnos en las “leyes objetivas del desarrollo” de los libros de texto marxistas o en la entonces de moda teoría de la regulación? ¿Cómo explicar que la clase obrera se vea obligada a aceptar un grave deterioro de sus condiciones sin que se desarrollen luchas radicales? ¿Y por qué, a pesar de esta aparente debilidad de la clase obrera, el capital no sale de su crisis?

Por lo tanto, comenzamos con un intenso debate teórico sobre estas cuestiones y examinamos todo tipo de teorías sobre la crisis actual (desde los regulacionistas hasta la teoría del sistema mundial de Wallerstein). Fue una suerte especial que en este proceso nos topáramos con vuestros textos, que, a diferencia de la mayoría de las demás teorías, parten de la misma pregunta que nosotros. Criticáis radicalmente las teorías de la nueva izquierda como una capitulación frente a las tareas de la teoría revolucionaria. Contra el aparente poder omnímodo del capital, os aferráis a la idea de que no se trata de “cosas” o “estructuras” autónomas, sino de una relación social en la que se inscribe el antagonismo. Partiendo de la constitución social de las relaciones sociales intentáis esbozar una explicación diferente del desarrollo actual.

Precisamente porque estamos de acuerdo con vosotros en la forma de plantear la cuestión, consideramos que sería importante y productivo un debate más preciso sobre vuestras tesis. Para nosotros se trata de llegar a una teoría revolucionaria que tenga un significado práctico. La teoría debe relacionarse con la realidad de la clase obrera actual. Sólo podemos imaginarnos un proyecto así como colectivo, como el de muchas personas que discuten y trabajan juntas. Para nosotros no se trata de obtener respuestas inmediatas, sino de iniciar un proceso de preguntas y de exploración. Para anticipar: el principal problema que tenemos con vuestros textos es que en muchos puntos no siguen el enfoque revolucionario y desmitificador con suficiente radicalidad. Esto puede deberse a que a menudo queréis dar soluciones generales demasiado rápido, cuando hoy en día sería más importante dejar preguntas y problemas abiertos para desembocar en un proceso teórico colectivo.

B. “Dignidad” y “Humanismo”: ¿una huida hacia lo ahistórico?

En el documento sobre “Dignity’s Revolt” quieres proteger al EZLN y al levantamiento de Chiapas contra las críticas de la izquierda. Para ello, desarrollas un concepto amplio de “dignidad”, que sigue apareciendo en los textos de los zapatistas.

El levantamiento de Chiapas fue también para nosotros uno de los movimientos más importantes después de 1989 y la Guerra del Golfo. Volvió a poner la revolución mundial en el orden del día. Aquí, y en todo el mundo, encarnó un nuevo sentimiento de revuelta, coraje y esperanza revolucionaria. Se opuso al sentimiento de que el capitalismo había triunfado definitivamente y que la revolución era imposible. Esperábamos que con el levantamiento de Chiapas se abriera un nuevo debate revolucionario. Tanto más cuanto que los propios zapatistas parecían estimular ese debate con su invitación a los encuentros internacionales “contra el neoliberalismo”.

Sin embargo, pronto nos dimos cuenta de tres cosas:

1. El movimiento de apoyo a los zapatistas se limitó a la forma clásica de trabajo solidario. En este contexto no era posible sostener una discusión revolucionaria integral. El levantamiento en Chiapas era “genial” e “importante”, pero estaba muy lejos y no tenía nada que ver con las condiciones de aquí.

2. Detrás de la consigna “contra el neoliberalismo” se aglutinó rápidamente un amplio espectro de corrientes políticas, de las cuales la mayoría no era en ningún sentido revolucionaria. Existe una fuerte crítica burguesa del neoliberalismo (por ejemplo, bajo el lema del turbocapitalismo, acuñado por el estratega militar conservador de derechas Edward Luttwak en Estados Unidos), que no se preocupa por derrocar las relaciones capitalistas, sino por salvarlas. El “capitalismo desenfrenado” debe, desde este punto de vista, ser protegido para que no se destruya a sí mismo. La era del “keynesianismo” se caracteriza como una “edad de oro”. Precisamente por este argumento, compartido por muchos en la izquierda, su crítica al keynesianismo nos pareció importante y útil.

3. Desde el propio EZLN no hubo indicios de que fueran a criticar esta evolución. Su posición —tanto en cuestiones de desarrollo en México como en el mundo— fue así cuestionada no sólo por los grupos marxistas ortodoxos a los que te refieres en “Dignity’s Revolt”. Fue criticada también por personas que expresamente se consideran parte de la tendencia anti-leninista y no dogmática⁵.

Para nosotros no es suficiente leer un nuevo modelo de revolución a partir de las declaraciones de los zapatistas y usar esto para interpretar todos los problemas. Tampoco basta con tomar las declaraciones de los zapatistas y sobre esa base decir algo sobre el carácter de la lucha y el levantamiento, sino que tenemos que ocuparnos de la forma en que la gente de allí vive, produce y lucha; de cómo su lucha encaja materialmente en la lucha de clases internacional. Precisamente sobre este punto apenas hay nada en el documento sobre “Dignity’s Revolt”. En su generalidad ahistórica, bien podría ser una defensa de la lucha de liberación de los sandinistas o de cualquier otro movimiento de liberación en cualquier otra época.

Nuestro principal problema con tu texto sobre “Dignity’s Revolt” puede ilustrarse con el título de la sexta sección: “La dignidad es el tema revolucionario. La dignidad es un concepto de clase y no un concepto humanista” (Ésta y todas las citas siguientes que no se refieren específicamente a otros textos están tomadas de “Dignity’s Revolt”). Estaríamos de acuerdo con la suposición contenida en la afirmación: existe una división insalvable entre conceptos revolucionarios y humanistas. Mientras que los planteamientos humanistas se refieren a un concepto ideal y filosófico del ser persona y a una “humanidad” abstracta y sin historia, la teoría revolucionaria parte de la persona históricamente real. No considera a “la persona” como el sujeto revolucionario, sino a personas reales, que en todas las sociedades anteriores han estado divididas en clases antagónicas. El sujeto del cambio revolucionario es, por tanto, la clase de los productores, que son explotados por la clase dominante. Las formas históricas particulares de dominación y lucha de clases son el resultado de la “forma específica … en la que el trabajo excedente no remunerado es bombeado fuera de los productores directos” (como, citando a Marx, subrayas en tu ensayo “Crisis, fetichismo, composición de clase”).

Los zapatistas no hablan de clase sino de “sociedad civil”. Lo justificas diciendo que las “viejas palabras” están tan “gastadas” que traen más daño que claridad. El concepto de clase, dices, ha sido utilizado en el marxismo ortodoxo como un “concepto definitorio“, en el que sólo se trata de definir la pertenencia a una clase. Normalmente la clase se define en términos de “los que venden su fuerza de trabajo para sobrevivir“, o “los que producen plusvalía y son explotados directamente“. La clase obrera se ha convertido así en una cuestión de definición y, de hecho, de una definición que parte de la “sujeción al capital“. Las luchas de los pueblos se juzgan, según tú, en función de su clasificación. Esto ha llevado, por ejemplo, al argumento de que, en vista de la reducción del proletariado de las fábricas urbanas, la lucha de clases no es importante para el cambio social; o ha sido imposible relacionarla con nuevas formas de lucha como el movimiento estudiantil, el feminismo o el ecologismo. Por esta razón quieres oponer a este concepto definitorio, clasificatorio de clase otro que no parte de la pertenencia de clase (clasificación) sino del antagonismo.

Vemos el problema de un concepto de clase definitorio de la misma manera. Es un problema de sujeto y objeto. Definir la clase en términos de pertenencia sobre la base de determinadas características objetivas conduce a conceptos políticos que convierten a la clase en el objeto de la política. Entonces no se trata de la autoliberación o autocambio de la clase, sino que la clase se convierte en objeto de un partido político (como ocurre en el leninismo). En el “proceso revolucionario” no es entonces la clase la que es el sujeto, sino un partido que la dirige o la representa. Contra esta noción de comunismo de partido también hemos objetado que la liberación de la clase obrera sólo puede ser obra de la propia clase obrera.

A continuación, explicas el carácter del antagonismo entre las clases en términos de la teoría del fetichismo. “Aunque este antagonismo aparece como una vasta multiplicidad de conflictos, se puede argumentar (y fue argumentado por Marx) que la clave para entender este antagonismo y su desarrollo es el hecho de que la sociedad actual está construida sobre un antagonismo en la forma en que se organiza el carácter distintivo de la humanidad, a saber, la actividad creativa (el trabajo en su sentido más amplio). En la sociedad capitalista, el trabajo se vuelve contra sí mismo, se aliena de sí mismo; perdemos el control sobre nuestra actividad creativa“. Esta contradicción entre la creatividad y su propia negación es, según usted, el antagonismo entre el trabajo y el capital. No se trata, pues, de un conflicto entre dos fuerzas externas, “sino entre el trabajo (la creatividad humana) y el trabajo alienado“. Dentro de un momento volveremos sobre el concepto de trabajo que utilizas. Aquí sólo queremos observar que para nosotros también es importante ver el conflicto de clases como una relación dialéctica y no externa. Las propias personas producen las condiciones en las que viven y, sin embargo, son dominadas por ellas. No es nada fácil poner de manifiesto esta relación trastornada.

Inmediatamente surge la pregunta de por qué producimos nuestro propio mundo de esta manera tan trastornada. Decir que esta negación “tiene lugar a través de la sujeción de la actividad humana al mercado” no la explica, sino que simplemente indica la forma. Y esta forma debe explicarse a partir del contenido específico, del carácter histórico específico del trabajo. Evitas este problema convirtiendo la subjetividad, que crea sobre y contra sí misma una objetividad alienada, en un residuo cada vez más delgado, abstracto y ahistórico: “la humanidad (dignidad reprimida y en lucha) contra el neoliberalismo (fase actual y salvajemente destructiva del capitalismo)“⁶. El sujeto de la lucha se convierte en una categoría antropológica: “el NO indestructible (o quizá el aún no destruido) que nos hace humanos“. En otros textos has caracterizado este residuo, refiriéndote a Hegel, como el “puro malestar de la vida“. Aquí ya no hay nada que sea específico de la lucha antagónica en la sociedad capitalista. Podríamos aplicar tales afirmaciones a todos los periodos históricos y utilizarlas como caracterización general de todas las luchas contra la opresión que han existido. Llegas así precisamente a ese humanismo que querías rechazar en tu epígrafe: “humanity against neoliberalism“. No se trata sólo de un problema teórico, sino político. Esta consigna puede ser aceptada por cualquier representante de la Internacional Socialista, o podría ser utilizada como eslogan publicitario por el gobierno socialista de Francia.

El problema del que tú (y nosotros) partías era otro: querías criticar a las corrientes de izquierda que anteponían la actividad y la toma del poder por un partido político a la autoemancipación de la clase obrera. Pero al intentar oponerte al concepto objetivista, definitorio y clasificatorio de clase, tiras el grano con la paja. Si reducimos el concepto de clase a una contradicción humana general presente en cada persona entre la alienación y la no alienación, entre la creatividad y su subordinación al mercado, entre la humanidad y la negación de la humanidad, entonces el concepto de clase pierde todo su significado. Entonces sólo tiene el valor de una caracterización moral que podemos aplicar a todos los movimientos posibles, sin decir nada en absoluto sobre ellos, su carácter y su importancia para el proceso revolucionario mundial. En consecuencia, el antagonismo es atemporal en su obra: existe todo el tiempo, a veces más débil, a veces más fuerte, no hay final a la vista. “La revolución es simplemente la lucha constante e intransigente por lo que no se puede conseguir bajo el capitalismo: dignidad, control sobre nuestras propias vidas“.

La teoría revolucionaria debe averiguar cómo una perspectiva concreta de emancipación y liberación está contenida en las luchas a pesar de su fragmentación, e introducir esta perspectiva en ellas. Mostrar que hay un contenido humano general en todas estas luchas individuales no crea este vínculo, sino que huye de los problemas políticos reales a un nivel filosófico. En nuestras discusiones hemos llegado a la conclusión de que necesitamos una precisión teórica del concepto de clase, pero para ello debemos atenernos a la cuestión, en lugar de evitarla con respuestas filosóficas.

En la teoría operaísta la “composición de clase” era una categoría y un instrumento analítico que se oponía tanto al concepto de clase fetichizado y objetivista del marxismo de partido como al concepto sociológico de clase. Tras la derrota de la lucha de clases en Italia, se discutió sobre cómo y si este concepto podía mantenerse como marco abstracto separado de las condiciones históricas concretas en las que surgió. La generalización de la “composición de clase” desde el obrero de masas hasta el “trabajador social“, que emprendió Negri, nunca nos convenció, ni entonces ni ahora⁷. Al igual que el “puro malestar de la vida”, el “trabajador social” es una especie de llave universal, que sirve para todo y, por tanto, carece de sentido para la práctica. Precisamente porque la cuestión de la comprensión y el significado del concepto de clase es importante para nosotros, debemos plantearla correctamente⁸.

C. El trabajo es fundamental, pero ¿qué significa eso?

Hoy en día, los diferentes conflictos de la sociedad se yuxtaponen generalmente sin que se establezca ninguna relación entre ellos. El resultado es una imagen de multiplicidad de conflictos, en la que ya no aparece la “totalidad” de la sociedad capitalista ni, por tanto, un objetivo revolucionario. En su ensayo “From Scream of Refusal to Scream of Power: the Centrality of Work”, subrayas el papel de la “totalidad” para una “teoría contra la sociedad“. Criticas la separación mistificadora de la lucha contra la explotación en una esfera “económica”. Esta lucha, dices, está en el centro de la reproducción social y de su cambio, porque en ella está contenida la dialéctica básica y la inestabilidad de la cohesión social.

El capital depende del trabajo, no es otra cosa que la forma fetichizada de la apariencia del trabajo pasado. “Por absoluta y terrorífica que sea la dominación del capital, no hay forma de que se libere de su dependencia del trabajo. La dependencia del capital respecto del trabajo existe en el capital como contradicción” (Open Marxism III, p. 178). Eso significa que la dominación del capital es la dominación de nuestros propios productos sobre nosotros. Y, por tanto, es una relación susceptible de ser revolucionada, susceptible de ser superada, porque está constituida por nosotros mismos. Nos parece extremadamente importante insistir en esta dialéctica básica de la fetichización y hacer de ella el punto de partida de toda investigación.

Sin embargo, como ya hemos dicho, esto plantea la cuestión de por qué nos ponemos en esta relación históricamente específica con los productos de nuestro trabajo. Marx critica a los economistas políticos clásicos por no haberse planteado nunca la cuestión, por aceptar las formas fetichizadas de nuestros productos —mercancías, dinero, capital— como normales e históricamente inmutables. Nunca se plantearon la pregunta de por qué este contenido (trabajo humano) adopta esa forma (mercancía). Marx remonta el carácter de mercancía de nuestros productos a la forma histórica específica del trabajo: el trabajo abstracto. Con ello no se refiere a una abstracción en el pensamiento, sino al carácter realmente abstracto que el trabajo tiene para nosotros en el capitalismo: no trabajamos para producir un producto concreto; el producto que producimos no es para nosotros, sino para otros; no estamos ligados por cualidades personales concretas a tal o cual actividad; un empresario puede emplear a estos cien trabajadores hoy, a estos cien mañana y en ambos casos tendrá la misma cantidad media de trabajo. Esta abstracción está ligada al modo de producción capitalista y se desarrolla históricamente por primera vez con la instauración de una organización del trabajo de tipo fabril, ya tenga lugar ahora en el hospital, en la oficina, en un camión, en la agricultura o en la fábrica. El carácter de mercancía de nuestros productos se basa en este “modo de producción específicamente capitalista”. El trabajo en este modo de producción es la alienación cotidiana, que nos enfrenta a la mercancía y a la propiedad privada como cosa.

En este sentido, estamos de acuerdo con usted en que el trabajo es central. Porque la forma de valor constituida por el trabajo es “el hilo que une al mundo, que hace que procesos de producción aparentemente muy separados sean mutuamente interdependientes, que crea un vínculo entre los mineros del carbón de Gran Bretaña y las condiciones de trabajo de los trabajadores del automóvil en México, y viceversa” (como lo expresas en “Crisis, Fetishism, Class Composition”, Open Marxism II, p.155). También podríamos decirlo así: en el valor nuestra conexión social en la producción se nos enfrenta como una cosa porque no la constituimos autoconsciente y libremente. No elegimos a las personas para las que y con las que producimos, sino que esto parece predeterminado por el mando del capital. En el capital la conexión social que se reifica en el valor se vuelve autónoma y nos ordena.

Eso no significa, sin embargo, que todas las riquezas y todas las apariencias sociales sean producto del trabajo, como pareces decir (“El trabajo es omniconstitutivo“, o “puesto que el trabajo es la única fuerza creativa de la sociedad (de cualquier sociedad)…” en “From Scream…”, Open Marxism III, p. 172). Hay infinidad de actividades que nadie calificaría de “trabajo”: actividades artísticas libres, juegos o luchas dentro de la sociedad. Y hay un montón de riquezas que no son producto del trabajo, empezando por el aire y el sol. Reconducir todo al trabajo se acerca fácilmente a la glorificación del trabajo por parte de los partidos obreros (Marx criticó esto ya en el primer proyecto de programa del Partido Socialdemócrata Alemán). Si la riqueza sólo depende del trabajo —el trabajo tal y como se entiende comúnmente hoy en día—, entonces la maldición bíblica de “comerás el pan con el sudor de tu frente” es nuestro destino ineludible. Marx dijo en El Capital que el “reino de la libertad” sólo podía comenzar más allá del trabajo⁹.

Sabemos que para vosotros no se trata de glorificar el trabajo, sino de criticar el mundo reificado. En todos tus textos subrayas que se trata de formas constituidas por nosotros mismos, y no de “estructuras” o “leyes” eternamente válidas. Pero utilizar “trabajo, creación y práctica” como “conceptos intercambiables” (“From Scream…”, Open Marxism III, p. 172) priva a la crítica desmitificadora de las formas mercancía, dinero y capital de su fuerza explosiva. La desmitificación no puede consistir sólo en relacionar estas formas simplemente con la actividad humana, sino con una forma de producir históricamente específica y cambiante. Pero para ello es necesario investigar el cambio de forma y las transformaciones del proceso de producción. Si el “trabajo” se define simplemente como actividad humana, las afirmaciones sobre la centralidad del trabajo se vuelven tautológicas, porque por definición ya se ha declarado que toda práctica es trabajo. Se afirma así la centralidad del trabajo, es decir, del proceso de producción y explotación, para una perspectiva revolucionaria, pero falta la demostración. Además, se desmonta la perspectiva de la liberación real. El comunismo como superación de la socialización a través del trabajo ya no es concebible.

Creemos que una de las razones de la excesiva generalidad histórica del concepto de trabajo en tus textos es que el “proceso de producción inmediato” rara vez aparece y, cuando lo hace, está abreviado. En el artículo sobre “Crisis, Fetishism, Class Composition” subrayas: “El meollo de la cuestión es la forma ‘en la que el plustrabajo no remunerado es bombeado fuera de los productores directos’“. El carácter específicamente capitalista de esta forma está relacionado con el intercambio de mercancías: “Lo que distingue a la explotación capitalista de otras formas de explotación es que está mediada por el intercambio” (“Open Marxism II”, p. 153). Pero entonces nos encontramos atrapados en un círculo, ya que lo que hay que explicar es el carácter de intercambio y de mercancía. Pensamos que esto sólo puede hacerse mediante el análisis del proceso de producción específicamente capitalista. La característica esencial de este modo de producción consiste en que sólo es posible como producción social, como trabajo en común de millones de personas. Pero como esta socialización existe como cooperación, división del trabajo y maquinaria que nos son impuestas y preestablecidas, aparece como un poder ajeno. Esta forma material y real del proceso de producción es el núcleo duro del dominio capitalista sobre nuestra vida.

La forma material del proceso de producción, y por tanto la maquinaria y la tecnología, están indisolublemente ligadas a la relación social de dominación, al dominio del capital. En tus textos subrayas que el antagonismo no existe en el nivel de la distribución y la cuestión salarial, sino en el proceso inmediato de producción, en el conflicto sobre el “bombeo de plusvalía”. Pero lo que falta es el análisis y la determinación de las formas específicas de este bombeo. Sólo cuando descifremos la base del mando capitalista en las estructuras concretas del proceso de producción podremos entender por qué sigue existiendo esta relación de alienación y cosificación del capital trastornado —y cómo la clase obrera se desarrolla en ella como sujeto antagonista.

Por eso es especialmente importante discutir lo que tienes que decir sobre el proceso de producción en tus textos. En la presentación de la “producción fordista” en tus artículos sobre “The Red Rose of Nissan” (Capital & Class nº 32, verano de 1987) y en “El abismo se abre…”, nos llamó la atención que el carácter específico del trabajo se establece allí sólo en términos de su monotonía, aburrimiento, descualificación, etc. Estas son todas las caracterizaciones que se asumen en la crítica general de la izquierda al taylorismo (por ejemplo, Bravermann) y que siempre parten del trabajador individualizado y atomizado. Hacen de lo que es resultado y forma de aparición del modo de producción capitalista —a saber, la fragmentación y atomización de la clase obrera— su punto de partida teórico. En ese sentido, están en contradicción directa con su enfoque de desmitificación. En la crítica sociológica de izquierdas se suprime la unidad contradictoria de atomización y socialización en el proceso de producción capitalista. No es sólo que el capital dependa siempre del trabajo vivo, sino que este trabajo desarrolla un carácter cada vez más social. La socialidad del trabajo, es decir, la cooperación productiva de los trabajadores, es un proceso histórico.

El capital huye del “poder insubordinado del trabajo”, pero sólo puede huir en dirección a su ulterior socialización, que debe construir contra los trabajadores como un nuevo “poder social”, del mismo modo que el complejo River Rouge de Ford era un “poder social”. Un problema principal de la política revolucionaria consiste hoy, a nuestro juicio, en su incapacidad para criticar, teórica y prácticamente, el proceso de producción mundial de una manera tan radical y desmitificadora.

Hasta aquí por el momento nuestras observaciones, como un comienzo en el proceso de clarificación teórica, del que esperamos que abra el camino a la práctica.

Tus traductores

---