Subjetividad capitalista y estrategia socialista

 

La vanidad de la teoría comunista es la principal razón de su esclerosis. Tanto más se regodea en su hipnótico reflejo, más envejece y menos atractiva y vigorosa se siente ante la imagen que el espejo le devuelve. Desesperada ante su impotencia, busca en las viejas fotografías de su juventud el consuelo que le permita evadirse del hostil reflejo de su decadencia, para contemplarse en las opacas imágenes de su pasado y recordar lo esbelta que llegó a ser en su día. Es en este amargo proceso en el que marchita como crítica, para transformarse en nostalgia melancólica. En tanto que la crítica no existe a nuestro lado, sino que solo puede vivir si la encarnamos, solo de nosotros depende despertarla de su sueño narcisista y empujarla a romper el frío espejo que la mantiene cautiva, para ametrallar esos cristales rotos contra los hilos que sostienen una sociedad que no vive, transformando esas irregulares cuchillas de cristal en afiladas cuñas rojas.

Hace más de un siglo que toda crítica no es tal sin historia. Una crítica que no reconociera lo histórico de las cosas y en las cosas, así como lo histórico de nuestro acercamiento a ellas, difícilmente podría ser tomada en serio. Hacer ciencia, conocer, nos permite saber qué son, por qué y cómo ocurren las cosas. Desde Aristóteles sabemos que solo puede haber ciencia de lo necesario; de lo contingente solo puede hacerse historia. La subjetividad en la sociedad burguesa tiene ese mínimo de carácter necesario como para poder hacer ciencia de ella y descifrar algunos de los enigmas que llevan atormentando a la teoría revolucionaria desde más de medio siglo. De esta forma, lo que aparece como necesario se muestra contingente y lo contingente se revela necesario. Desvelar el carácter histórico de las formas de conciencia capitalistas y su relación con la lucha de clases puede habilitarnos para pensar una estrategia que supere los viejos moldes de la política socialista, que por ser victoriosos en su día nos atormentan sin cesar, restringiendo el marco de lo imaginable.

En lo concreto, la intención que persiguen las siguientes líneas es la de comprender cómo se produce la subjetividad en la sociedad burguesa y por qué ocurre que los proletarios se identifiquen más con el ciudadano que con el trabajador. Del mismo modo, se busca plantear la relación de esta conciencia con la conciencia de clase y las mistificaciones sobre las que se sostiene la política reformista en nombre de los trabajadores, política que denomino socialdemócrata. Todo ello, desde el punto de vista del sujeto.

I. El individuo abstracto

«Para una sociedad de productores de mercancías, cuya relación general de producción consiste en comportarse frente a sus productos como ante mercancías, o sea valores, y en relacionar entre sí sus trabajos privados, bajo esta forma de cosas, como trabajo humano indiferenciado, la forma de religión más adecuada es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto»

— Karl Marx

La forma subjetiva más básica dentro de la sociedad burguesa es el individuo abstracto y sus atributos principales la libertad, la igualdad y la propiedad. Así como el dinero todo lo puede y todo es en potencia, el individuo abstracto es pura potencialidad. Ahora bien, esta potencialidad es relativa, pues no es otro que el dinero quien le confiere esa capacidad de abarcar todo lo posible. Por tanto, el núcleo del infinito abanico de posibilidades del individuo abstracto reside en su bolsillo. Pero por disponer este bolsillo de una infinidad potencial, el individuo, por mucho o poco dinero que disponga, tiene que aparecer en todo momento como potencialmente rico. Dicho de otra manera, a diferencia de lo que ocurría en las sociedades estamentales y patriarcales, donde un individuo aparece de por vida atado a una determinada posición social, en la moderna sociedad burguesa el individuo abstracto dispone de la infinita posibilidad de acumular dinero y acceder en la misma medida a la riqueza material y, por supuesto, al poder que esta riqueza le otorga.

El intercambio de valor, a través de su forma de mercancía o de su forma de dinero, es el punto central alrededor del cual giran todas las determinaciones del sujeto moderno. El individuo abstracto solo puede serlo en sociedad, ya que el intercambio requiere de al menos dos individuos abstractos que lo pongan en marcha. Además, para que el individuo abstracto se constituya como sujeto, este intercambio debe ser de carácter generalizado, a gran escala e ininterrumpido, lo que supone necesariamente una sociedad determinada a este fin. Cuando el intercambio ha sido un acto meramente anecdótico, los sujetos de dicho intercambio no han aparecido como individuos abstractos, sino como otras subjetividades sociales históricas, cada cual en su tiempo y su espacio. En cuanto el intercambio se generaliza y se convierte en el momento determinante de la totalidad de la vida social, los sujetos que participan en el acto de cambiar se presentan ya de antemano como individuos abstractos.

Para que el intercambio pueda darse, ambos agentes han de presentarse en igualdad y con la libertad de poder realizarlo. Uno pone sobre la mesa una forma del valor y el otro pone sobre la mesa su equivalente en la misma o diferente forma del valor. Ambos reciben lo que dan en la misma proporción, pero bajo distinta forma, y cada uno se marcha de la mesa de negociación con total indiferencia hacia el otro. La equivalencia en el cambio implica y presupone justicia; que el cambio se realice sin impedimento alguno implica libertad; que ambos sean formalmente capaces de traer materia al intercambio constituye la igualdad en la capacidad de posesión. Así, los principios igualdad, libertad y propiedad son los principios éticos que acompañan al individuo abstracto, causa y resultado de su actividad práctica en la sociedad burguesa.

El individuo es abstracto porque en el intercambio se prescinde totalmente de las determinaciones adicionales que cada individuo podría adoptar: ni el color de la piel, ni el género, ni la nacionalidad, ni siquiera la ideología política son determinantes que le conciernan al intercambio. Aquí, el individuo aparece como mónada libre, con la infinita capacidad de disponer de propiedad y de dinero, sin dependencias personales de ningún tipo. Eliminadas todas las determinaciones superfluas para el acto del cambio, el individuo queda puesto como abstracto. Si esto ocurre antes o después del acto del intercambio no importa. A este nivel de abstracción, las contingencias no son relevantes. Lo único que nos incumbe es constatar en qué forma se presentan esencialmente los humanos en esta sociedad.

Ahora bien, ésta no es más que la lógica desnuda y abstracta del intercambio de equivalentes. Pero, por abstracta que sea, es una magnitud histórica incuestionable y a la que todo el movimiento social tiende. Ni el tirano más sociópata tendría un mínimo de capacidad política sin defender, aunque fuera de manera hipócrita, la libertad y la igualdad del ser humano. La libertad individual está en boca de todos y constituye el centro alrededor del cual orbitan todas las teorías éticas y políticas en la época del capitalismo. Por esto mismo es importante el análisis del sujeto moderno en este plano de abstracción.

II. Las clases

«La sociedad no está formada por individuos, sino que expresa la suma de las relaciones y condiciones que los vinculan»

— Karl Marx

La esfera del intercambio es la esfera donde diferentes valores de uso se ponen en relación cuantitativa, tomando como base su valor. Al operar con valor, la esfera de intercambio presupone una esfera en la que dicho valor es creado: la producción. Dicho de otra manera, producción y circulación son, en el capitalismo, dos momentos de un mismo proceso, pues su unidad resultante, el proceso mismo, es capital. Cuando lo producido se produce para cambiar, el producto aparece inevitablemente como valor —de cambio—: es mercancía y la producción, producción de valor. Pero para que la producción generalizada de valor ocurra, a su vez debe existir la necesidad generalizada de intercambio de valores de uso y las condiciones sociales que determinen que la forma en la que se dé la distribución de los productos del trabajo tenga que ser por medio del intercambio. Es en estas aguas donde el individuo abstracto comienza a determinarse.

El intercambio implica lo siguiente: yo tengo algo que tú no tienes, y viceversa. Su contraparte absurda —igual que la contraparte absurda del cambio de dinero por dinero que veremos más adelante— consistiría en intercambiar una mercancía por otra mercancía con el mismo valor de uso y las mismas propiedades. En la sociedad capitalista, donde existe el intercambio generalizado de diferentes valores de uso, se presupone la producción privada, orientada al posterior intercambio de los productos del trabajo. Es más, la existencia del dinero como figura autónoma es imposible sin una generalizada producción privada. El dinero como dinero, no es ya una forma fugaz que desaparezca tan pronto se intercambia por otra mercancía, sino que representa un fin en sí mismo. Ahora bien, una cadena de cambios que comenzase por dinero y terminase en dinero (D-D), sería absurda por el mero hecho de que, respetando la ley de equivalencia del intercambio, se terminaría en el mismo lugar de partida: el dinero es un representante abstracto del universo de las mercancías; es una y otra, todas y ninguna a la vez; como equivalente general que es, sería fastidioso invertir tiempo y esfuerzo en intercambiar la misma cosa por la misma cosa. También digo que sería absurdo porque desde el punto de vista del individuo abstracto, quien tiene necesidades vitales y, por tanto, necesidad de cambiar ese dinero por mercancías que lo satisfagan en la esfera del consumo, debe buscar de algún modo obtener dinero a futuro o producir él mismo sus medios de vida. Pero como en la sociedad capitalista los medios de vida solo pueden obtenerse, por regla general, a través del mercado, es necesario acceder a ellos mediante el dinero.

Volviendo a la cadena que comienza en dinero y acaba en dinero, como una suma valor en la forma de dinero es cualitativamente igual a la misma suma de dinero, esta suma solo puede diferir en cuanto a la cantidad. Quien detenta una determinada suma de valor, grande o pequeña, da igual, no es aún capitalista, sino atesorador. Para que esta suma se aumente, es necesario ir a parar a la producción de valor, ya que en la circulación solo se intercambian equivalentes. En la producción de mercancías, se invierten determinados medios y materiales de trabajo —que dentro del capitalismo, por regla general, no pueden aparecer de otra forma que no sea en la forma de mercancía— y por medio del proceso productivo se aumenta su valor (D-M-D’). Así, el fin de la práctica capitalista, es decir, aquel motor aparentemente trascendente que hacer metamorfosear el valor de una forma a otra, es la obtención de ganancia —plusvalor—, por lo que deben existir ciertas condiciones para que dicha obtención de ganancia pueda tener lugar. Así, se introduce la figura del capitalista: el individuo, ya no tan abstracto, que asume para sí el objetivo de emplear su valor acumulado para acrecentar su cantidad. Es la personificación del movimiento del valor que se valoriza, es decir, del capital.

Pero todavía, aunque más determinado, no se puede prescindir del todo del individuo abstracto, pues en este punto todo el mundo es, en potencia, capitalista, ya que desde el punto de vista del individuo abstracto, este es potencialmente capaz de acumular valor y, eventualmente, invertirlo en poner las condiciones la producción de capital. A lo sumo, podríamos hacer una distinción entre individuo atesorador e individuo capitalista. Pero dentro de las condiciones de producción burguesas, la figura del atesorador, prescindiendo de contingencias, es imposible. Recordemos que el individuo abstracto, poseedor de dinero y propiedad, solo puede invertir el dinero en intercambiarlo por medios de vida o invertirlo, como capitalista, en la producción de más valor. En ambos casos, es imposible atesorar, porque en el primero de los casos se gasta continuamente, a medida que las necesidades vitales hacen aparición, y en el segundo se invierte continuamente —al menos una parte— en la producción de más valor. Aunque en este último caso se puede atesorar una parte de la ganancia, el individuo sigue siendo capitalista, debido a que pone continuamente en movimiento parte de su valor para ser valorizado. Así, vemos cómo el individuo abstracto sigue siendo tal, pues aunque tengamos la figura del capitalista, no hemos descubierto aún otra figura que divida en el género y, por tanto, individuo abstracto y capitalista siguen siendo una y la misma cosa.

Para que que el ciclo D-M-D’ pueda tener lugar, el capitalista tiene que encontrar una mercancía en el mercado que tenga la cualidad de poder acrecentar el valor de las mercancías invertidas en la producción. Ya que el capitalista cambia una determinada suma de valor en forma de dinero por la misma suma de valor en forma de mercancías (D-M), tiene que ser una de estas mercancías la que produzca más valor al ser utilizada: su valor de uso debe ser la producción de valor (M-D’). Esta mercancía es la fuerza de trabajo, la capacidad del individuo abstracto —por seguir con nuestro particular sujeto— de trabajar. Recordemos que en una sociedad de individuos abstractos, si el capitalista quiere comprar la mercancía fuerza-de-trabajo, tiene que situarse ante el vendedor de ésta mercancía en igualdad de condiciones formales, de modo que ambos se sitúen como libres e iguales en dicho intercambio. Y así es. El capitalista, en condiciones medias, compra la mercancía fuerza-de-trabajo por su valor. Este valor equivale a la suma del valor de los medios de subsistencia y de los procesos de trabajo —entre los que se encuentra la educación o formación— necesarios para que el propietario de la fuerza de trabajo produzca y reproduzca la capacidad de trabajar. Su expresión monetaria sería el salario.

En esta especial relación entre lo que se aparecían como individuos abstractos, ahora nos encontramos con que cada uno de ellos dispone de determinaciones diferentes. En general, si el individuo que vende su fuerza de trabajo dispusiese él mismo de medios para reproducir su vida, entonces no se vería obligado a venderla para ponerla en acto y, en particular, en lo que atañe a la sociedad burguesa, si dispusiese de dinero suficiente, podría teóricamente invertirlo y transformarlo en capital —convertirse en capitalista. Pero desde el momento que esto no es así, y necesariamente tiene que existir un grupo social como éste para que el capital pueda ser lo que es, tenemos aquí la primera división y nos hallamos que el individuo abstracto se presenta ahora como proletario —propietario de la fuerza de trabajo y desposeído de los medios de trabajo— o como capitalista. Es de esta forma cómo se desvanece el individuo abstracto que aparece en todas las representaciones jurídicas, políticas, éticas e ideológicas del capitalismo, y se presenta una diferencia sustancial en las determinaciones de dicho individuo. Pero hay más. No solo existe aquí una diferencia formal, sino que esto tiene repercusiones reales, que socavan continuamente los principios ético-políticos del capitalismo.

Mientras se mantiene la igualdad de individuos libres en el acto del intercambio entre capitalista y propietario de fuerza de trabajo, en el proceso productivo la fuerza de trabajo, ahora ya no como capacidad, sino como actividad de trabajo, produce valor que no le será pagado a la hora de distribuirlo. Pero esto no ocurre porque el capitalista decida no pagárselo o porque engañe al proletario, sino por el hecho de que la fuerza de trabajo se presente como mercancía y por el especial valor de uso de esta mercancía: ser capaz de crear valor. Lo que se paga en materia de salario es el valor de la fuerza de trabajo, no el trabajo, por lo que el valor producido por la fuerza de trabajo puede estar por encima —ganancia para el capitalista— o por debajo —pérdida para el capitalista— del valor de la fuerza de trabajo. Obviamente, para que la sociedad capitalista se reproduzca, la ganancia debe ser la regla.

Son las condiciones sociales productivas en las que se da este intercambio las que producen, irónicamente, que individuos libres y formalmente iguales produzcan desigualdad e injusticia. ¿Por qué desigualdad? Porque cuanto más produce el proletario, más aumenta el cuerpo y el poder del capital y, por ende, del capitalista. Además, ya no constituyesn sujetos iguales, porque uno se ve obligado a vender su fuerza de trabajo, dejando de ser libre y estando, en cambio, sometido a la coacción del estómago y a recibir solamente una parte del valor que ha producido, mientras que el otro se apropia de los productos del trabajo, que son desde un inicio su propiedad, y controla todo el proceso de trabajo. ¿Por qué injusticia? Porque lo que aparece inmediatamente ante la conciencia de todos los individuos ya no tan abstractos, es que se realiza el pago por el trabajo, pero, en realidad, solo se paga una parte de él: el equivalente al valor de la fuerza de trabajo.

Es aquí donde se introducen las clases y se manifiesta un antagonismo entre ellas, porque proletario y capitalista tienen intereses contrapuestos: uno busca aumentar o mantener el valor de su fuerza de trabajo y el otro reducirla o evitar que no aumente. En aspectos más generales, el capitalista buscará imponer el poder de mando sobre la fuerza de trabajo, poder de mando que no solo se dará en la esfera productiva, sino también en esferas como la cultura y la política; todo esto, mientras el proletario no tiene otra alternativa que vender su fuerza de trabajo para sobrevivir y, en la medida en que trabaja, aumentar el poder del Capital sobre el Trabajo. Esta es la lucha de clases que queda inscrita en el proceso mismo de acumulación capitalista.

Llegados a este punto, hay que hacer una distinción metodológica. El concepto de clase, dentro del capitalismo, se dice de varias maneras. Por un lado, se define a un individuo como perteneciente a una clase, en base a la relación que mantiene respecto a los medios y productos del trabajo o, también, en base a la posición que ocupa dentro del proceso productivo. Quien detenta la propiedad de los medios y de los productos del trabajo, así como del poder de mando sobre el proceso productivo, es el capitalista. El proletario sería, simplemente, quien no detenta dicha propiedad, quien dispone únicamente de su fuerza de trabajo para ofrecerla en el mercado y quien, a fin de cuentas, depende de un salario para acceder a los medios de subsitencia. Por otro lado, la clase puede entenderse como una asociación de individuos en torno a unos intereses comunes, derivados de la situación como clase en el primer sentido en que se ha dicho antes —la relativa a los medios, productos y proceso del trabajo. Ésta distinción es importante por varias razones.

La existencia de la clase en la primera acepción es un hecho necesario dentro del capitalismo, mientras que, en la segunda acepción, su existencia depende de condiciones históricas específicas y, evidentemente, es contingente. Aunque, en parte, esto es falso porque aquí, con clase, solo podemos referirnos al proletariado y no a la burguesía. ¿Por qué? Porque la propia existencia del Estado, de las instituciones financieras y mercantiles y, en general, de las condiciones institucionales y políticas necesarias para la existencia del capitalismo, representan de por sí esa asociación en base a intereses de la burguesía. Son las condiciones institucionales necesarias para que el intercambio pueda darse y el capital pueda reproducirse, lo que presupone la opresión organizada de clase contra el proletariado, formando, así, lo que se entiende por Partido del Capital. Y por mucho que diferentes capitales compitan entre sí, pues el capital solo existe como múltiples capitales en competencia y, por tanto, no se pueda pensar en una acción conjunta y conspirativa de las clases poseedoras contra los desposeídos, cabe señalar que los diferentes capitales individuales, enfrentados unos con otros, tienen que convenir en las condiciones mínimas que les permitan competir entre sí. No obstante, por el mero hecho de que el sujeto moderno queda codificado en la conciencia social general como individuo abstracto y libre y, además, esta abstracción tiene una realidad práctica, estas instituciones tienen que presentarse —intencionadamente o no— como anónimas, a-clasistas. Es más, es esta independencia del Estado respecto de la burguesía como clase la que hace posible que, en contextos determinados, el Estado capitalista aparezca como virtualmente utilizable por y en interés del proletariado —prescindiendo aquí de que la materialización de su interés sea posible, ya que no es una cuestión política sino, más bien, de política económica—; claro está que este interés que menciono es únicamente el interés del proletariado como tal, como clase dentro del sistema capitalista, y que siguiendo los requisitos mismos que marca el Estado democrático, solo puede darse a través de representantes de los trabajadores. En una palabra, el interés reformista del proletariado puede a priori ser saciado por medio del Estado, porque este no le pertenece como tal a la burguesía —ni, por tanto, a una u otra fracción suya—, sino que es la herramienta de gestión política de las condiciones de posibilidad de la producción capitalista. Entonces, la maquinaria estatal aparece como independiente y realizadora del interés general de los individuos abstractos cuando, en realidad, solo es independiente dentro del capitalismo y no respecto de él: lo que implica que no puede abolirse el capitalismo desde el Estado y sin destruirlo, pues aunque el Estado no es de la burguesía, es una institución funcional a su interés.

Como iba diciendo, la existencia del proletariado como clase organizada, como clase propiamente dicha, es algo que en tiempos pasados pudo parecer algo necesario, pero que con el tiempo se ha revelado como meramente posible. En los prolegómenos de la historia de la sociedad burguesa, cuando grandes masas de personas eran expropiadas y empujadas a las ciudades, obligadas a trabajar y cuando, en general, el capitalismo estaba poniendo las condiciones para su existencia generalizada, la clase proletaria empezó tímidamente a cobrar vida como clase organizada. La concentración en el espacio, el descaro con el que se presentaba el Capital ante el Trabajo, la novedad misma del nuevo modo de producir, la exclusión del proletariado de la política institucional y otras tantas razones, produjeron que los proletarios se asociasen, se lanzasen luchas por el salario junto a luchas políticas, además de que empezasen a germinar teorías y corrientes de pensamiento favorables al Partido del proletariado. Es en este momento histórico, con los icónicos sucesos de 1848, donde el proletariado se va presentando ante el mundo como clase propiamente dicha, aunque aún bajo la alianza política con otras clases: en 1848 nace la socialdemocracia, la alianza del proletariado con la pequeña burguesía. De más está decir que la clase capitalista ya estaba en movimiento, organizada, y que el proletariado nace en la misma medida en que la burguesía lleva la iniciativa del proceso de transformación de la sociedad. En un inicio, entonces, el proletariado como clase era el resultado del movimiento de clase de la burguesía; después, será el proletariado mismo quien insufle de vida modernizadora al propio capitalismo.

Un siglo después, la configuración del proletariado se disuelve poco a poco, debido a razones entre las que se encuentran la reestructuración del tejido productivo capitalista, el cambio en la forma en la que se organiza la producción, la reformulación de los límites espaciales y temporales de los procesos de producción y circulación, la generalización del consumo de masas y la identificación general de los individuos con el capitalismo como un prejuicio popular, sin historia, simplemente como la única alternativa posible. No es el objetivo aquí desarrollar la genealogía del movimiento obrero, sino simplemente constatar un hecho fundamental que cualquier teoría revolucionaria contemporánea debería tener en cuenta: el movimiento obrero ha muerto. Así es como cobra importancia la cuestión del sujeto.

III. Proletarios sin proletariado

Con la progresiva disolución del movimiento obrero, el individuo abstracto comienza a caminar sin trabas como el sujeto social par excellence. Ya no constituye un simple sustantivo fijado en las interminables páginas de los tomos de Derecho, sino que todo el mundo se identifica realmente con él. Así, la diferencia entre proletario y capitalista se borra y aparecen ambos como propietarios libres e iguales, unos con más propiedad o dinero que otros. En realidad, esta apariencia necesaria del capitalismo solo podía ser difuminada por la contingente radicalización material y espiritual de los antagonismos de clase. A falta de esta radicalización, no es que se borren las razones ni las tendencias formales para que se dé el antagonismo explícito entre intereses de clase, sino que este no se realiza si estas clases no tienen una existencia como tales: asociación y organización en base a la conciencia de dicho interés de clase. Sin conciencia del antagonismo y sin asociación, el proletariado queda reducido a su posición en el proceso social de producción, lo que se traduciría en la fórmula: proletarios sin proletariado.

Las teorías revolucionarias de hace un siglo se basaban en la premisa de la existencia de un movimiento obrero, a veces más en marcha que en otras, y el debate principal consistía en si había que supeditarse a los ritmos de dicho movimiento o si había que influenciarlo desde afuera — un afuera entendido de varias maneras, como afuera teórico o afuera práctico. El proletariado como clase organizada representaba una realidad y podían pensarse estrategias que tuviesen a este sujeto como el primer blanco de la estrategia. Sin embargo, en los tiempos que corren, este sujeto se ha desvanecido y en su lugar ha resurgido el individuo abstracto como sujeto social general, para el que las distinciones de clase son un viejo y desagradable recuerdo. El sujeto de la lógica desnuda del capitalismo, la lógica del intercambio, es, ahora más que nunca, la configuración del espíritu general de nuestra época y, por tanto, el sujeto de cuyo análisis deben partir la teoría y la práctica revolucionarias.

Ante este hecho, es natural y comprensible que las nuevas formas en las que se teorizan y se ponen en práctica las respuestas a los problemas que afloran en la sociedad tengan características muy diferentes a las que tenía una época marcada por la predominancia del conflicto capital-trabajo. Por un lado, el individuo abstracto que, como tal, debería ser tratado de forma justa e igual a los demás individuos abstractos, da cuenta de ciertas determinaciones que suponen un alejamiento de su existencia como sujeto abstracto: etnia —”raza”—, género, orientación sexual y cualquier identificación con un grupo social o bien oprimido o bien no reconocido —por tanto, de cierta manera negado como individuo abstracto. Recordemos que, aquí, analizamos este fenómeno desde el punto de vista del sujeto, por lo que no hay que entender estas determinaciones —etnia, género, nacionalidad, etc.— como causantes de la opresión, sino que la opresión es la que, generalmente, las configura como identidades políticas en lucha. En este sentido, no se pueden obviar esas determinaciones, porque tienen un efecto muy real en su vida y les supone una diferenciación respecto de otros individuos abstractos que, por vía negativa, se sitúan determinados en esas mismas identidades. Así, al negro se le opondrá el blanco, a la mujer el hombre, etc.

Consecuentemente, por ser estas determinaciones independientes de la clase social y al no ser estas determinaciones conceptualmente productoras de una diferencia y opresión dentro de la lógica abstracta del capitalismo¹, la teoría y la práctica en torno a estas identidades tiende a ser, aunque no siempre, interclasista. Nótese que aquí se hace referencia al interés y la lógica que guían las luchas que parten de estas determinaciones y no se hace referencia a su composición. La composición de las luchas puede ser heterogénea, estando a su base personas de diferentes clases, entre ellas el proletariado, el pequeño burgués, el autónomo y otras clases las que se ven abocadas al conflicto político. Cuando la lucha se da en torno a estas determinaciones, pero se reconoce la pertenencia de clase como algo de vital importancia, entonces la cuestión es más compleja, por lo que se analizará más adelante. Pero desde las premisas mencionadas, las del individuo abstracto, las luchas en contra de opresiones reivindican su interés como parte del interés general del individuo abstracto, únicamente representado por la democracia formal.

Individuo abstracto y democracia son, respectivamente, sujeto y forma política específicos y formales del capitalismo, porque aunque la gestión del capital pueda revestir formas políticas diferentes —fascismo, capitalismo de estado, dictadura militar, democracia liberal, etc.—, su forma más adecuada es la de la república democrática y su sujeto invariable el individuo abstracto, la representación jurídica de los átomos de la sociedad civil. Naturalmente, casi todas las luchas sociales contemporáneas tienen como causa la inadecuación del régimen social con esta democracia ideal o el desvío respecto de la libertad y la igualdad formales de los individuos. Lo que ya no provoca apenas conflictos sociales es la crítica misma del modo de producción capitalista, debido a que este se identifica continuamente con el único horizonte posible, viendo en las desigualdades, los recortes en libertades y demás ataques contra los principios elementales del capitalismo un simple cúmulo de desafortunadas contingencias. La política habitual, pues, se articula comunmente como una lucha contra la corrupción, las oligarquías, las élites, la represión desmesurada, las políticas desfavorables a grupos sociales con intereses propios y, en general, las diferencias de clase no se pueden percibir de otra manera que como una diferencia entre ricos y pobres, ya que, al fin y al cabo, este tipo de política cae de lleno en la mistificación capitalista que no ve más que individuos libres e iguales, donde cada uno recibe el equivalente al trabajo aportado y donde estos equivalentes son intercambiados.

Ante esta situación, si seguimos los viejos moldes de la política revolucionaria, podría parecer que una estrategia actual debería proponerse, antes que nada, reconstituir la clase como tal, es decir, el proletariado organizado como clase en defensa de sus intereses —políticos, económicos y de cualquier tipo— dentro de la sociedad capitalista, para después provocar que esta clase adquiriese conciencia revolucionaria y, en vez de defender sus intereses como clase en la sociedad burguesa, atacase directamente a esta última sobre la base a su interés revolucionario. Bajo otro punto de vista, también podría parecer que no es necesario constituir a esta clase como agente independiente, para luego convertirla en agente revolucionario, sino que habría que constituirla directamente como clase independiente y revolucionaria. Tenemos aquí dos estrategias, respecto a la actitud que tenemos respecto a nuestra clase, que manejarían de forma diferente los conceptos de clase como tal y clase revolucionaria.

Tradicionalmente, los conceptos que se han utilizado para designar estos dos estados en los que puede aparecer el proletariado son los conceptos de clase-en-sí y clase-para-sí. No obstante, la utilización de estos conceptos es problemática, pues se ha entendido de formas diferentes. Que algo sea en sí, en este caso, significa que está puesto como en potencia —δύναμις—, mientras que cuando es para sí —ενέργεια—, este ser se encuentra puesto en actualidad, como realizado. Podemos entender que clase-en-sí encierra en potencia el ser una clase y, entonces, ser para-sí conllevaría la existencia misma de esa clase —la toma de conciencia de esos ejemplares de la clase como pertenecientes al género. Entonces, si seguimos la división metodológica hecha anteriormente, sobre las acepciones en las que puede entenderse la clase, clase-en-sí designaría a todo el grupo social determinado en base a su posición dentro del proceso de producción y clase-para-sí sería este grupo social organizado, es decir, una clase como tal, en acto². Sin embargo, es cierto que muchas veces se ha identificado clase-en-sí como esta clase ya formada, asociada, y clase-para-sí como esta clase defendiendo no su interés inmediato, sino su interés revolucionario. Si comprendemos el para-sí como lo necesario contenido en el en-sí, está claro que ésta última conceptualización —clase-para-sí como clase revolucionaria—, apunta a que el proletariado tiende necesariamente a ser revolucionario, afirmación a todas luces problemática.

Volviendo al problema que se planteaba, en torno a cómo abordar los diferentes momentos o modos de existir de la clase proletaria, es necesario advertir que éste es un problema paradójico. En tanto que el comunismo busca la abolición de las clases, cuando la clase existía para sí, como clase configurada, era plausible plantear el problema de cómo transformarla —guíarla, orientarla, representarla, servirla o apoyarla, según la corriente socialista— en clase revolucionaria y abolirla como clase en el proceso revolucionario. Pero cuando esta clase ha dejado de existir como tal, es decir, que solo es en sí y no tiene existencia organizada, para sí; cuando no existe proletariado como clase organizada, ¿sería necesario rearticularla como clase si el objetivo mismo del comunismo es abolirla?

Si entendemos el comunismo como movimiento de superación inmanente de la sociedad capitalista, o sea, como negación determinada de la misma, el sujeto al que pretende liberar la revolución comunista no es al proletario, ni al capitalista, sino al individuo abstracto, forma históricamente determinada a través de la que existe el ser humano. Otra cosa diferente es que la emancipación del proletariado como clase particular suponga la emancipación universal de la humanidad. Del mismo modo, los principios de libertad e igualdad, promulgados por el capitalismo e identificados por la sociedad como el horizonte ético contemporáneo, que son negados por la misma organización social que los reivindica, serían realizados efectivamente por el comunismo³. En esto consiste, precisamente, el carácter no utópico que puede adoptar la revolución comunista. En vez de inventar principios éticos nuevos⁴, formas organizativas de la sociedad arbitrarias, el comunismo debe poner de relieve la incoherencia de la sociedad en la que vivimos y superar sus contradicciones, no violentarlas ni volatilizarlas en principios abstractos traídos de no se sabe bien dónde. Así, pues, si en el capitalismo el sujeto social es el individuo y sus principios ético-políticos la libertad y la igualdad, el comunismo debe hacer valer el libre desarrollo del individuo y su verdadera igualdad junto al resto de individuos. Marx y Engels explican muy bien esta idea, de que en el acto de la revolución los proletarios ya no representan una clase, sino individuos libres:

«la relación de comunidad en que entran los individuos de una clase, relación condicionada por sus intereses comunes frente a un tercero, era siempre una comunidad a la que pertenecían estos individuos solamente como individuos medios, solamente en cuanto vivían dentro de las condiciones de existencia de su clase; es decir, una relación que no los unía en cuanto tales individuos, sino en cuanto miembros de una clase. En cambio, con la comunidad de los proletarios revolucionarios, que toman bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los miembros de la sociedad, sucede cabalmente lo contrario: en ella toman parte los individuos en cuanto tales individuos. Esta comunidad no es otra cosa, precisamente, que la asociación de los individuos» K. Marx y F. Engels, La Ideología Alemana.

Y si actualmente, a diferencia del momento en el que escriben Marx y Engels, el sujeto político efectivo ya no se codifica en forma de clase, sino en forma de individuo abstracto, nada habría aparentemente más lógico que afirmar que la cuestión de rearticular al proletariado como clase es una tarea espuria. Ahora bien, el capitalismo en su media ideal no debe confundirse con el capitalismo que existe a través de sus manifestaciones concretas. La libertad y la igualdad formales son constantemente negadas, por mucho que sean el supuesto del intercambio y el horizonte al que se tiende o el punto alrededor del cuál se orbita. Además, si hay un grupo social —clase, en realidad— que podría estar especialmente interesado en hacer realidad la libertad individual y la igualdad formales, este sería aquel para el que esta situación es especialmente negada: el proletariado. No solo eso. Si para Marx el proletariado es la clase llamada a derrocar el sistema de trabajo asalariado, es porque su progresiva asociación supone la negación de la competencia, fuente del poder del capital sobre el trabajo. Pero cuando estos proletarios actúan de manera revolucionaria ya no actúan como proletarios, sino como individuos libremente asociados. Por ende, partiríamos de proletarios codificados como individuos abstractos, no como proletariado, que en el momento revolucionario dejarían de ser proletarios para ser, simplemente, individuos libres y asociados.

En cualquier caso, esto que parece una disquisición metafísica, un malabarismo de conceptos, es importante para reflexionar sobre qué subjetividad debe enfrentar la estrategia comunista y el modo en que debe hacerlo. Este aspecto propositivo se desarrollará en los siguientes capítulos.

IV. Sujeto y política contemporáneos

«La desigualdad es fruto de consideraciones ideológicas y políticas, no tanto de restricciones económicas o tecnológicas»

— Thomas Piketty,

ideólogo oficial e internacional de la socialdemocracia

Hemos analizado la subjetividad capitalista, es decir, el individuo abstracto y su actividad, y hemos visto que esta subjetividad es a la que el capitalismo tiende necesariamente cuando la contradicción entre trabajo y capital ni siquiera se da en el ámbito político de su reproducción mutua. Es decir, cuando el proletariado como clase para sí, antiguamente como movimiento obrero⁵, no constituye una realidad —y su aparición misma es ya causa y resultado histórico de la agudización de la contradicción capital-trabajo—, campa a sus anchas la subjetividad capitalista, que no es otra que la actividad del individuo abstracto o el individuo abstracto como actividad.

Si bien es cierto que la política contemporánea es compleja de sintetizar en una serie de características comunes, no es menos cierto que estas características comunes existan y que tengan mucho que ver con los dos factores que se han señalado antes: por un lado, desaparición de la agudización de la contradicción capital-trabajo y, por tanto, del proletariado como clase para sí; por otro lado y como resultado, generalización del individuo abstracto como sujeto social práctico. Toda la política actual, desde el punto de vista del sujeto, se vertebra sobre estas premisas.

La política contemporánea es, por un lado, política de la democracia formal, porque toda contradicción del capitalismo que repercute en la política se interpreta como una fatal y contingente perturbación de una democracia ideal que no se ajustaría a su concepto. Anteriormente, ya se han puesto varios ejemplos de la manifestación de este aspecto de la política actual: la lucha contra la corrupción política, la lucha contra las castas o las élites financieras como parásitos de la nación, la lucha contra los excesos represivos del Estado, la lucha contra el fascismo o contra otros tipos de dictadura, la mala gestión económica, la lucha contra la influencia de la Iglesia, la división de “clases” entre ricos y pobres, etc. Esta última división merece especial atención porque es la premisa política más generalizada y a su vez la más problemática, ya que asume 1) que las clases son algo determinado en base a la renta que perciben los individuos y 2) que los individuos dentro de la sociedad capitalista son abstractamente iguales y que cada cual obtiene del producto final su parte alícuota. Toda política de confrontación basada en estas premisas es absurda en sí, porque no se sostiene sobre ninguna razón ética ni normativa en virtud de la cual poder luchar contra unas personas que han amasado grandes fortunas de forma justa. Es más, bajo estos parámetros, poner delante de las “élites” o de los “ricos” al “pueblo” o a los “pobres” y hacer políticas contra los ricos es más injusto que la supuesta injusticia que se quiere combatir. A los representantes de esta política, normalmente la socialdemocracia, les vendría bien leer atentamente la Política de Aristóteles, quien partiendo de las mismas premisas mistificadas de aquellos fue capaz de conceptualizar de forma certera lo justo y lo injusto de las formas políticas que parten de dichas premisas.

La democracia burguesa formal o ideal, que continuamente se percibe perturbada, es la forma adecuada de síntesis política entre el interés del individuo abstracto y la sociedad —el resto de los individuos abstractos presentados como un Otro—, ya que es la forma política en la que pueden ventilarse las desavenencias entre diferentes intereses individuales⁶. Y como forma adecuada, es decir, como horizonte medio de la política capitalista, marca la norma a la que dicha política debe ajustarse. Cuanto más se perturba esta norma, más se agudiza la política en clave capitalista.

Otro vector de la política contemporánea, desde este plano del sujeto, es la llamada política de identidades y la fragmentación de las luchas. Tal y como se ha dicho antes, el individuo abstracto dispone de ciertas diferencias con respecto al resto de individuos abstractos y es cuando a estas diferencias les subyace una opresión o una desigualdad cuando se lleva al terreno de la política. Así y no a la inversa, es la opresión la que configura identidades políticas: grupos, marcos culturales y políticas en contra de estas opresiones y alrededor de estas determinaciones por las que se les oprime. Subrayo que no cabe entender la identidad como el origen de la política. Si las luchas hoy en día se presentan de forma interseccional, es porque estas luchas son interseccionales en sí mismas. Si el individuo abstracto es la representación ideológica que se produce de forma necesaria en el capitalismo cuando el conflicto explícito entre clases está ausente, es natural que las luchas en torno a las opresiones que padecen los individuos abstractos se tengan que presentar sobre la base de este sujeto. Son luchas generales que solo son conceptualizables como parciales desde el momento en el que se postula el asunto de la unidad. Por ejemplo, la lucha contra el racismo en cuanto tal es una lucha general, puesto que su único objetivo —recordemos, en cuanto tal— es la abolición del racismo, hasta que se postula o bien que tiene una causa común a otras luchas con su consiguiente precepto ético del apoyo mutuo o bien que esa causa común no puede erradicarse sin aportar a otras luchas. Una vez postulada esa unidad y no antes o no ante su ausencia, se postula la insuficiencia y, por tanto, su parcialidad. Entonces, lo que hay que notar en la interseccionalidad es que si se ha buscado esta intersección es porque se intuye que hay algo en común a todas estas opresiones y la determinación de este común es precisamente lo que está en disputa. Del mismo modo, si se intuye ese común es porque se parte de una situación que se revela, ahora sí, como parcial. Esto, no obstante, no significa que la explicación interseccional o su apuesta estratégica sea correcta, sino que el surgimiento de esta forma de entender las luchas tiene un correlato histórico-material, las luchas en torno a determinaciones del individuo abstracto, y un correlato histórico-espiritual, la reproducción práctica del individuo abstracto mismo.

Por otra parte, el obrero ha pasado a reducirse a una simple posición de renta y contrato —a veces incluso siendo reducido a una identidad— porque desde el punto de vista del individuo abstracto, el que contrata para trabajar es capitalista y el que es contratado es trabajador, quedando este reducido únicamente a su relación contractual con el capitalista. No debe extrañarnos, pues, que en la política de izquierda se apele al trabajador en estos términos, obreristas las más de las veces, pues si la explotación es para este tipo de política simplemente una categoría moral basada en la intensidad y duración del trabajo o basada en la magnitud del salario y si las diferencias sociales se dan entre ricos y pobres, solo puede apelarse a los trabajadores como un grupo social que se sitúa dentro del bloque del pueblo o de los más pobres. Así, el trabajador, que en el sistema de producción capitalista está explotado necesariamente y que está oprimido como subproducto de su explotación, o sea, que está oprimido por el capital en su conjunto por medio de una coacción muda y a través de la producción o reproducción de medios —políticos, culturales, violentos— para evitar su asociación o limitar su capacidad de influir en la sociedad en caso de que se dé esta asociación —una coacción a viva voz, si queremos—, pasaría, dentro de los marcos de la política socialdemócrata, a estar simplemente desfavorecido y solo oprimido en tanto parte de una identidad desfavorecida. Una participación en el Estado, previa depuración democrática, unas políticas distributivas en favor de los pobres, ayudas a colectivos oprimidos, una política fiscal dura con las élites adineradas y todos estos fantasmas ideológicos a los que tan habituados estamos oír en bocas de los representantes socialdemócratas y cuya síntesis es el programa de la justicia social, harían la labor.

Finalmente, los cambios en la relación de clase capitalista y en la composición de clase son factores importantes que explican el florecimiento y posible decadencia del individuo abstracto en los últimos tiempos. En primer lugar, la existencia de una clase media bien asentada en los países ricos ha sido durante mucho tiempo probablemente el mayor pilar material para la generalización de la conciencia del individuo abstracto. Y es que una clase sostenida sobre una época de bonanza, con acceso a la propiedad inmobiliaria, la conversión de algunos trabajadores en rentistas, su acceso a acciones de capital social, una pequeña burguesía recibiendo generosas ayudas públicas, el reconocimiento corporativo de la representación del trabajo en el Estado y una infinidad de ejemplos más, han sido algunas de las causas que han generado en los países occidentales la estabilización de una clase media que ha llenado la centralidad del tablero político y el sentido común en occidente durante décadas. Sin embargo, a través de la proletarización general de la sociedad que estamos viviendo, con su progresiva expulsión del trabajo respecto de la producción capitalista y con la cada vez más acentuada decadencia de la clase media, es decir, la destrucción inminente de la base social sobre la que se ha sostenido la política del último medio siglo, estamos ante lo que seguramente vivamos como una crisis del sujeto y un cambio radical en la política tal y como la conocemos. Crisis en la relación de clase, proletarización y crisis de la clase media son los elementos coyunturales fundamentales a tener en cuenta por una estrategia revolucionaria.

V. Hacia una estrategia socialista

«Los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la competencia»

— Marx y Engels

Podría decirse, si asumimos que el individuo abstracto es el sujeto social dominante, que la estrategia socialista debería apelar a todo aquel individuo que quisiera abolir el capitalismo. Esto es cierto, pero limitado. Pues si bien es cierto que, desde el punto de vista de la subjetividad, todos se presentan como individuos abstractos, no es menos cierto que estos individuos abstractos estén sujetos a condiciones materiales concretas más o menos favorables y moldeados por diferentes intereses derivados de su situación de clase.

En términos generales, dentro de la lógica del capitalismo, el interés de todas las clases consiste en aumentar el volumen de la parte que les toca en la distribución: el proletario tiene interés en aumentar su salario, el pequeño burgués y el burgués en aumentar sus ganancias y su cuota de mercado, el autónomo en aumentar sus ingresos, el funcionario en aumentar su salario, el rentista en aumentar su renta, el accionista en que el valor de sus acciones crezca, etc. Pero también existen intereses de otro tipo. El proletario también desearía ver su jornada reducida, siempre y cuando no se viese disminuido el volumen de su salario directo y también tiene interés en que las instituciones públicas le provean ciertas protecciones y garantías —lo que se conoce como salario indirecto. El pequeño burgués se siente abrumado ante la grandeza de la gran burguesía e impulsa políticas estatales que le protejan de la desventaja que padece ante el gran capital nacional e internacional: de ahí la lucha contra las “élites” o el nacionalismo anti-globalista. La gran burguesía tiene interés en expandir su mercado mundialmente, de intervenir en geopolítica para asegurarse condiciones más favorables para su acumulación, de generar organismos supranacionales que le protejan contra otros bloques burgueses de gran envergadura y de evitar que todas las clases que se sitúan por debajo de ella aumenten de algún modo su poder. Si bien este es un mero resumen, da cuenta de que, pese a que el sujeto social general sea el individuo abstracto, no por ello dejan de existir intereses de clase enfrentados, aunque estos se manifiesten ante la conciencia inmediata como meros bloques de intereses de diferentes individuos abstractos.

Con todo, si en abstracto es adecuado decir que la estrategia socialista debería incorporar como sujeto a toda aquella persona interesada en acabar con el capitalismo, no podemos pararnos aquí con el análisis. Es más, pararse aquí supondría reducir la emancipación a una cuestión arbitraria y voluntarista de toma de conciencia de forma trascendente al mundo en el que vivimos. Un afuera desde el que reformadores sociales redentores vendrían a iluminar las delicias del paraíso que nos aguarda si decidimos dejarlo todo y luchar.

Comprender que los seres humanos se presentan prácticamente como individuos abstractos por encima de las clases es lo que obliga estratégicamente a llevar a cabo como tarea inmediata una guerra cultural⁷ por la imposición de la hegemonía de la visión comunista de las cosas ante la actual hegemonía de la cosmovisión burguesa. Esto se traduce, a grandes rasgos, en explicitar a través de una adecuada relación de medios teóricos y prácticos el interés de clase que subyace a todas y cada una de las expresiones de opresión que se presentan bajo el manto de la maldad de unos pocos, la inepcia de unos gestores políticos o económicos, la corrupción, la crisis contingente, la culpa individual por no tener “éxito” en la vida, la “locura” de tal o cual representante político y, en suma, toda expresión que aparezca como una contingencia a una supuesta sociedad esencialmente libre y justa. Pero, por el mismo motivo de la generalización del individuo abstracto como sujeto, esta guerra cultural debe partir desde la existencia de este sujeto y no desde la concepción de un proletariado politizado, organizado y en movimiento. Es más, explicitar la pertenencia al proletariado no debería reforzar el orgullo, sino las razones para luchar por acabar con esa condición, pues el hecho de ser proletario constituye una restricción para el libre desarrollo del individuo abstracto. De igual manera, quien no sea proletario y no comparta sus problemas, pero se vea igualmente afectado por los efectos del capitalismo —por ejemplo, el filántropo pequeñoburgués preocupado por la crisis ecológica y que regenta un bar que no es solvente—, puede ser apelado en todo caso en este sentido —sin ser nunca el blanco central de la estrategia comunista—, señalando que la solución a sus preocupaciones no es compatible con su interés de clase, es decir, no dando salida a todos los intereses de clase bajo un sujeto popular o transversal, sino explicitando en todo momento los intereses de clase en lucha. También, la falta de tiempo para el desarrollo artístico, intelectual o físico, al que tanta importancia le dan los individuos abstractos y con el que tantas personas se identifican como lo constitutivo de su esencia, es otro de esos campos a atajar desde este punto de vista. Mucho es lo que se puede decir sobre el asunto, pero valgan estos ejemplos por ahora, ya que este no es lugar para un desarrollo exhaustivo de cómo puede concretarse una guerra cultural contra el sentido común burgués.

Este sentido común burgués que configura la subjetividad capitalista, es decir, la estructura formal de la razón a través de la que representamos la realidad, se produce de forma necesaria en una sociedad donde la reproducción de la vida se da a condición de reproducir el capital. Y en una sociedad como esta, la explotación del trabajo tiene una importancia central. No puede decirse que el capital haya subsumido totalmente la sociedad, porque existen muchas expresiones sociales que no se derivan de la lógica del capital y que no tienen por qué ser subsumidas por el capital mientras no interfieran con sus objetivos. El capital ejerce una gran influencia, pero no lo subsume todo. Y es que los proletarios están subyugados por los capitalistas por medio de un mecanismo de dominación que simultaneamente subyuga a todo el mundo a los imperativos del capital. Ahora bien, la reproducción del capitalismo y gran parte de sus problemas derivados se basan esencialmente en la separación de los productores de los medios de producción, en la producción social y apropiación privada a través de la explotación; en una palabra, en la contradicción capital-trabajo. El capital se alimenta de la explotación del trabajo como su sustancia, sin la cuál no puede vivir ni, por tanto, oprimir —siempre que admitamos, claro está, que entre diferentes opresiones y capital existe una alianza criminal y que la abolición de este es condición necesaria, aunque no suficiente, para la abolición de aquellas opresiones. Para que la explotación del trabajo pueda darse, es estrictamente necesaria la existencia de una determinada estructura de clases, es decir, una separación entre la actividad del trabajo y de sus medios. Esto se traduce en la existencia necesaria de dos clases—sin ser las únicas existentes—, la de los desposeídos y la de los poseedores de medios de reproducción social. El ciclo de acumulación de capital se sostiene sobre esta base, pero también la reproduce: produce valor, mercancías y la separación entre trabajo y medios de trabajo. Por ello, la expropiación de los medios de reproducción social y la expropiación del fondo de ganancia es uno de los puntos estratégicos más importantes de la lucha socialista.

Ahora bien, si esta lucha por la expropiación es importante para acabar con la explotación y con otras expresiones de opresión —racismo, machismo, xenofobia, etc.—, no menos importante es la lucha contra estas opresiones, pues aunque no son constitutivas de la dominación de clase capitalista, sí le son funcionales, ya que la tendencia que puede trastocar la relación de clase capitalista —que no es otra que la asociación— se ve continuamente impedida por la existencia de estas opresiones en el seno de los desposeídos, constituyendo en sí mismas fuentes del poder del capital —lo que apunta a la abolición de este poder como condición necesaria para la abolición de las mencionadas opresiones. Y es que a través de estas opresiones y diferencias como las que también se dan entre trabajadores nacionales y extranjeros, trabajadores cualificados y descualificados, capital en funciones y subordinados, trabajadores y parados, temporales y fijos y otras tantas, se fortalecen jerarquías entre los trabajadores y se impide su asociación, fortaleciendo en cambio la competición entre los mismos. Esta necesidad de dividir a los trabajadores es esencial a la lógica capitalista, pese a que pueda y deba discutirse el origen de algunas de las opresiones⁸ que los dividen, por lo que el capital puede dejarlas a su curso, mantenerlas o fortalecerlas, con tal de hacer prevalecer e intensificar su poder sobre el proletariado. Del mismo modo que la expropiación es necesaria para acabar con una lógica social que se beneficia de la opresión entre seres humanos, también es necesaria la progresiva solución a estas opresiones, de tal modo que la solución práctica en el seno y a través del movimiento socialista —no reducido, aquí, a una organización— de estas opresiones sea la forma concreta por medio de la cuál puede materializarse la asociación del proletariado: no mediante un llamamiento abstracto a la unidad⁹, sino resolviendo, en la medida en que lo permita la potencia práctica del movimiento, las causas de la competición entre trabajadores.

Sin embargo, lo dicho no debe tomarse como una excusa para autocomplacerse en los espacios militantes de las —a veces mal— llamadas luchas parciales, desde las que se intenta con muy buena intención dar solución a estas problemáticas. Es importante notar, como ya se ha dicho, que una lucha parcial solo es tal cuando se postula su insuficiencia. Por ejemplo, si una determinada corriente feminista no persigue nada más allá de la emancipación de la mujer en abstracto y cuando ésta quiere llevarse a cabo al margen de la existencia de otras opresiones —cuando se da través del reforzamiento del Estado, por ejemplo—, entonces no puede decirse que es parcial, sino que es general en sí misma, pues desde sus parámetros lucha por esa única causa y por ninguna más. Esto supone, reitero, que la parcialidad requiere reconocer la insuficuencia. Ahora bien, este reconocimiento, si se da, puede darse de dos formas: o reconociendo una causa común a múltiples opresiones o aportando a otras luchas de forma altruista. Si se es consecuente con el primer caso, entonces no tiene mucho sentido hablar de sumar movimientos —feminismo + ecologismo + … + socialismo—, sino que las luchas contra esta opresiones, más bien contra sus causas, deben aparecer como frentes de una sola y la misma lucha. Esa es la lucha comunista o socialista, que no es una más entre otras —groseramente reducida a “lo económico”, al salario o al sindicato laboral—, sino la enmienda a la totalidad del sistema de explotación y opresión. Y es que el todo no es la suma de las partes, sino que las partes adquieren su significado a través del todo. Por tanto, si se reconoce una causa común, es ésta la que debe dotar de contenido político a las partes. En lo concreto, esto significa que tanto los objetivos como los medios se ven trastocados cuando una lucha se inscribre prácticamente como frente de una más general, lucha general que no aparece al lado de las demás, sino que vive a través de esas luchas parciales y en la que aquellas adquieren un nuevo contenido acorde a los intereses generales del movimiento. De ahí que, primero, sea improductivo apelar a una suma de “-ismos” y, segundo, que la reflexión sobre la lucha general, así como su avance práctico, deba empujar a la reflexión sobre el contendio teórico y práctico de las partes. En suma, esto exige, entre muchas otras cosas, pensar desde la unidad, no desde las partes, y se traduce políticamente en articular una mínima estrategia común que dé respuestas prácticas a la superación de estas opresiones desde el punto de vista de los objetivos generales del movimiento.

Lo dicho hasta ahora, claro está, es una propuesta estratégica y, como toda estrategia política, solo puede pensarse desde el punto de vista de la proyección o prefiguración política. Bien podríamos como comunistas militantes sentarnos a esperar a que el resto de compañeros proletarios se organizasen para la lucha, a partir de una crisis o algún evento perturbador del orden social, ya que una asociación de los trabajadores al margen del esfuerzo de la organización socialista es concebible y deseable. Ahora bien, en las condiciones concretas con las que nos encontramos actualmente, en las que todo este asunto del individuo abstracto cobra relevancia, esta asociación no se está produciendo, incluso pese a la(s) crisis. Y si ciertamente el desarrollo de la lucha de clases no depende de los deseos de este o aquel grupo de socialistas, también es cierto que la pasividad ante este hecho presupone una determinada visión sociológica por la cual uno o una se coloca ante la sociedad como mero observador, no como parte de ella, con implicaciones como la común idea de que la revolución es algo que llega o surge. Dos ejemplos históricos pueden servir para ilustrar esta idea. Primero, que la socialdemocracia alemana a finales del siglo XIX y principios del XX, aun habiendo conseguido una vasta y potente asociación del proletariado, postulase que su labor política era, grosso modo, esperar a que el proletariado se lanzase a la revolución, con su correspondiente actividad reformista mientras tanto, es la paradoja política del socialismo más curiosa de la historia. Pues, prescindiendo aquí del hecho de que esta llamada a esperar era en realidad el reflejo de un acomodamiento del trabajo y de sus representantes en la vida capitalista y una clara renuncia a la revolución, la idea de plantear desde dentro de un movimiento que constituía el proletariado asociado que había que esperar a que el proletariado se lanzase a la revolución, suponía lo mismo que afirmar que el proletariado debía esperar a su propia iniciativa, a sí mismo, para llevar a cabo la empresa revolucionaria. El segundo hecho es que, pese a que históricamente han existido luchas del proletariado cuya causa no estaba en la iniciativa de una determinada organización socialista, no es menos cierto que muchas de esas luchas y cristalizaciones de asociación hayan estado influenciadas por las ideas y actividades socialistas. A lo que voy, es a que entre la prefiguración política y lo que escapa de su alcance hay una relación en la que ninguno de ambos polos puede presentarse como absoluto frente al otro. Por tanto, cuando esa asociación no se produce y más bien se produce lo contrario, entonces aquellos sectores politizados de los proletarios no pueden quedarse de brazos cruzados, sino que tienen asumir la tarea limitada pero útil de organizarse y proyectar una política que ponga las herramientas para la asociación comunista del proletariado, política que debe su coherencia a la formulación de una determinada estrategia. De esta forma, al poner y no imponer herramientas, no se sustituye al proletariado en su movimiento, por el mismo hecho de que son herramientas que virtualmente facilitan su constitución como Partido, que no concibo como una organización burocrática de representantes o dirigentes de los trabajadores, sino que expresa una determinada relación de lucha, un movimiento de clase preparado para la ofensiva contra el capital y contra sí misma, en el que el proletariado es sujeto activo de emancipación.

Etsai

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